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Intervento del prof. Roberto de Mattei al Convegno “Amazzonia: la posta in gioco”

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Paradigma “amazzonico” o Civiltà Cristiana? Il XXI secolo ad un bivio

 

Una parola talismano: Amazzonia

Tra le parole talismano della nostra epoca c’è anche quella di Amazzonia. I poteri mediatici internazionali, dopo averla lanciata nel 1992, in occasione del V centenario della scoperta dell’America e della Conferenza di Rio, la prima conferenza mondiale dei capi di Stato sull’ambiente, l’hanno rilanciata nelle ultime settimane. Le settimane in cui una sedicenne svedese, Greta Thurnberg, ha portato il vangelo dell’ambientalismo alle Nazioni Unite, e in cui papa Francesco dedica all’Amazzonia addirittura un Sinodo dei vescovi. Oggi l’Amazzonia non è considerata come un territorio fisico-geografico, ma come un paradigma culturale e addirittura, secondo quanto afferma la Instrumentum laboris del Sinodo dei vescovi, un “luogo teologico” (nn. 18-19).

Ai primi missionari che vi penetrarono nel Cinquecento, questa terra non apparve molto diversa da come la descrive Emil Schulthess, un celebre fotografo svizzero che la esplorò nel Novecento. In un suo famoso libro sull’Amazzonia pubblicato negli anni Sessanta del Novecento, Schulthess spiega quanto sia falsa l’immagine idilliaca che molti ne danno[1]. L’Amazzonia non è un romantico Eden, ma una selva inaccessibile, dove vivono legioni di insetti, eserciti di formiche e di zanzare, miriadi di ragni e di serpenti velenosi; le acque che la percorrono sono infestate da feroci piranhas, da alligatori e da anaconda, mentre sugli alberi sono in agguato giaguari e belve feroci. E’ un mondo dove non penetra mai il sole, senza luce e senza stagioni, dove non esiste la frescura della notte, ma solo afa incontenibile. Un paesaggio in cui piove sempre, le acque marciscono e domina l’umidità e la putredine. E’ il regno delle ombre, non un paradiso, ma piuttosto, afferma Schulthess un “inferno verde”.

 

L’opera dei missionari

In questo inferno verde i missionari portoghesi si inoltrarono con fede e coraggio alla metà del XVI secolo. Essi, secondo le testimonianze dell’epoca, avanzavano con il breviario sotto il braccio sinistro e la croce nella mano destra, senza altre risorse di quelle che la Divina Provvidenza avrebbe fatto trovare loro lungo la strada[2]. Viaggiavano accompagnati da cristiani da loro convertiti, che servivano da interpreti e li aiutavano, mentre, asce alla mano, si aprivano il passaggio, nelle foreste, avanzando nei fiumi con l’acqua fino alla cintura. Queste imprese superavano le forze umane e non sarebbero state possibili senza il sostegno di una forza divina[3] .

Che cosa spingeva questi missionari? Non cercavano l’oro o le pietre preziose. Avevano sete di anime. Essi adempivano al mandato di Nostro Signore suoi Apostoli: Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura. E chi crederà e sarà battezzato si salverà; ma chi non crederà sarà condannato” (Mc. 16, 15-16).

Essi non imposero la fede con le armi, ma la loro evangelizzazione fu protetta dalle armi dei conquistadores, che posero le loro spade al servizio della croce, difendendo i missionari dagli attacchi degli indigeni e aiutandoli a costruire chiese, scuole, villaggi. Va ricordato che la missione non è una generica opera di apostolato svolta per salvare le singole anime, ma è un’opera sociale, ad gentes, di santificazione di popoli e di luoghi mediante la plantatio Ecclesiae, il radicamento sociale e istituzionale della Chiesa. La Chiesa ha una missione civilizzatrice perché ha il dovere di “instaurare tutto in Cristo” (Ef., 1,10). E Cristo comincia ad essere instaurato nelle anime attraverso il battesimo. Ma abbiamo letto che mons.Erwin Kräutler, vescovo emerito di Xingu, in Brasile, uno degli artefici del prossimo Sinodo ha dichiarato: “non ho mai battezzato un indio e non lo farò in futuro[4]. E nell’Instrumentum laboris sull’Amazzonia non c’è nessun riferimento a quella che Giovanni Paolo II ha definito una grandiosa epopea missionaria[5].

 

Chi erano questi indigeni?

I missionari non credevano alla favola evoluzionista per cui gli uomini provengono dalle scimmie, e sarebbero apparsi simultaneamente in diverse parti del mondo grazie a un processo evolutivo. Sapevano che gli uomini derivano da una stessa coppia, Adamo ed Eva che hanno trasmesso a tutti i loro discendenti il peccato originale, con le sue conseguenze. Quando erano arrivati dunque, gli indigeni e con quali mezzi, in queste terre così lontane dall’Europa?

Queste domande non hanno ancora una risposta sicura. Quel che è certo è che questi popoli si trovavano da molti secoli in America, giunti attraverso l’Oceano Atlantico e l’Oceano Pacifico, ma nei secoli non erano progrediti, quasi che una maledizione pesasse su di loro. Il grande pensatore spagnolo Juan Donoso Cortés scrive: “Tutti i popoli selvaggi che attualmente vagano per il mondo furono in precedenza civili, ma la luce della civiltà si è oscurata davanti ai loro occhi, perché il loro spirito è stato schiavo di turpi abominazioni. La loro barbarie non è una barbarie primitiva, ma una barbarie conquistata[6].

Nei mille anni che seguono alla caduta dell’Impero romano, mentre in Europa si sviluppava una civiltà che il Cristianesimo elevò al piano soprannaturale, queste popolazioni non avevano conosciuto alcun progresso. Non conoscevano né la ruota, né l’aratro, né l’alfabeto, praticavano il cannibalismo, l’infanticidio e i sacrifici umani. I popoli più evoluti, come i Maya e gli Aztechi erano anche i più corrotti e sotto forma di idoli, adoravano il demonio.

Fra Toribio de Benavente morto nel 1569 a Città del Messico dopo aver battezzato 4000.000 Indios, afferma “che in tutti i templi degli idoli… erano serviti e onorati i demoni”[7].  Il grande storico della Chiesa messicana, padre Mariano Cuevas, sostiene che “il numero minimo di sacrifici umani che si compivano nella Nuova Spagna ammontavano a centomila innocenti all’anno[8].  Questo quadro è, per se stesso così terrificante da aver spinto uno studioso argentino il prof. Alberto Caturelli a parlare di religioni “dell’orrore, del sangue e dell’antropofagia.[9]

I popoli più primitivi del Sud America, che erano le tribù amazzoniche, vivevano in promiscuità, senza riconoscere nessuna autorità religiosa o sociale. I Tupinamba, ad esempio, uno dei gruppi più importanti del Brasile, giravano nudi, adorni di piume variopinte, con il volto e il corpo pitturati di rosso e di nero, praticavano la poligamia, stavano continuamente in guerra, si uccidevano tra di loro e mangiavano carne umana. Il padre Antonio Rodriguez, in una lettera del 31 maggio 1555 ai gesuiti di Coimbra, li definisce “grandi mangiatori di uomini[10], raccontando che chiedevano di mangiare carne umana come forma di consolazione al momento della morte[11]

La prima preoccupazione dei missionari in Brasile fu proprio quella di combattere il cannibalismo. In una lettera da Pernambuco dell’11 agosto 1551 al padre Simone Rodriguez in Lisbona, il padre Manuel Nobrega scrive. “Los gentiles que parece que ponian la bienaventurança en matar sus contrarios y comer carne humana, y tener muchas mugeres, se van mucho emendando y todo nuestro trabajo consiste en los apartar desto[12].

C’è una lunga lettera di san José Anchieta a sant’Ignazio di Loyola, il 1 settembre 1554, dal Brasile[13], in cui, dopo averne descritto i costumi, il missionario gesuita, scrive:  “Sono tanto barbari e indomiti che sembrano essere più vicini alla natura delle fiere che a quella degli uomini[14]Sunt ita barbari et indomiti, ut ad ferarum magis quam ad hominun naturam accedere videantur”.

Il padre Anchieta iniziò il suo apostolato con gli indigeni Tamuyas, che si rifiutarono di ascoltare le sue parole e gli comunicarono di aver fissato il giorno in cui lo avrebbero mangiato nel corso di un solenne banchetto. Anchieta rispose loro che la sua ora non era ancora venuta e invece di scappare rimase nella tribù, per provare agli indios che nemmeno la morte gli avrebbe impedito di annunciare il suo Dio. I Tamuyas erano selvaggi feroci, ma questo coraggio li colpì al punto che rinunciarono al loro progetto ed ascoltarono la sua predicazione.

Non andò allo stesso modo per Frà Diego Ortiz agostiniano. Invano con lusinghe e minacce gli indigeni cercarono di convincerlo ad adorare il sole. Gli furono inflitti i più crudeli tormenti, per lo spazio di tre giorni, finché, come usavano fare lo impalarono con un bastone appuntito che gli attraversò tutto il corpo, e gli fuoriuscì dal cranio, spaccandolo[15]. La sua morte avvenne tra il maggio e il luglio 1571 ed egli è il primo martire del Perù.

Nell’Instrumentum laboris si afferma ripetutamente che bisogna mettersi in ascolto della “sapienza ancestrale”, precristiana, dei popoli dell’Amazzonia, perché essa costituisce una “riserva viva della spiritualità e della cultura indigena” (n. 26); e tra i suggerimenti c’è quello di  “ringraziare i popoli originari per la cura del territorio nel tempo e riconoscere in questo la saggezza ancestrale che costituisce la base per una buona comprensione dellecologia integrale” (n. 104).

 

Le origini dell’indigenismo

Negli stessi anni dell’evangelizzazione dell’America, iniziò a svilupparsi in Europa un crescente rifiuto di quella Civiltà cristiana che i missionari portavano ai selvaggi con la vera fede. 

A partire dalla fine del secolo XVII, l’epoca della “crisi della coscienza europea” descritta da Paul Hazard[16], nacque la leggenda del “buon selvaggio”, migliore e più felice di quello civilizzato[17].

La tesi di Rousseau è conosciuta: l’uomo nasce buono, ma la società lo corrompe. Se l’uomo è buono e la società è cattiva, e quindi va eliminata, per permettere all’uomo di tornare allo stato primitivo di natura. In quegli stessi anni, Étienne-Gabriel Morelly, nel suo Code de la Nature (1755)[18] contrappone i selvaggi americani, che vivono in promiscuità e non conoscono il tuo e il mio, ai popoli occidentali, che hanno disobbedito alla Natura, inventando la proprietà individuale, madre di tutti i mali.

Queste idee sono riproposte negli anni della Rivoluzione francese dagli ultragiacobini Gracchus Babeuf e Filippo Buonarroti, gli autori della Cospirazione degli uguali. Essi sono i padri dei socialisti e degli anarchici dell’Ottocento che si battevano a loro volta per una società ugualitaria, senza Dio né padroni, senza famiglia e proprietà privata. Marx e Lenin formulano la versione scientifica di questa utopia ugualitaria. La “società senza classi” non è altro che questo: l’abolizione di ogni proprietà e di ogni legge, sotto il

Se in Europa il principale discepolo di Marx e Lenin fu Antonio Gramsci, in America latina fu José Carlos Mariátegui, morto nel 1930, “el primer y mas grande marxista que Latinoamérica ha creado[19]. Mariátegui,  si formò culturalmente in Europa, soprattutto in Italia, dove partecipò ai congressi socialisti di Bologna (1919) e di Livorno (1921) da cui sarebbe nato il Partito comunista[20]. Così come Gramsci aveva cercato di formulare una via “italiana” ed “europea” al comunismo, Mariatégui, tornato in Perù, volle tracciare una via “peruviana”, e “indoamericana” per l’America Latina, basata sulla “coscientizzazione” degli indios da parte della “avanguardia rivoluzionaria” [21]

L’indigenismo rivoluzionario appartiene da allora alla tradizione del marxismo internazionale. Lo studioso britannico Walter Kolarz ricorda come fin dagli anni venti gli “indigeni” dell’America Latina, negri, mulatti, indios e meticci furono considerati e usati dal comunismo internazionale come “materia prima sociologica e politica per promuivere l’ascesa dei partiti comunisti latino-americani al potere[22].

 

Il Concilio Vaticano II

Il Concilio Vaticano II e la Rivoluzione del Sessantotto che ad esso seguì segnano una svolta nella strategia rivoluzionaria di conquista dell’Occidente. Il comunismo trovò un prezioso alleato in quella parte della Chiesa cattolica che in Concilio si batté per evitare la sua condanna. Gli uomini di Chiesa furono affascinati dal comunismo, senza prevedere il suo fallimento, e il comunismo trovò la sua espressione più efficace nella teologia della liberazione dell’America latina che ebbe i suoi principali esponenti in Gustavo Gutiérrez e Leonardo Boff, ancora viventi[23]. Gutiérrez  ha rivendicato tutte le sue posizioni, in un convegno che si è tenuto il 2 ottobre presso la Casa generalizia dei Gesuiti. Boff si è vantato di essere stato uno dei consulenti della Laudato Sì, e la sua influenza è evidente nell’Instrumentum laboris

I teologi della liberazione, guardavano all’Unione Sovietica come a un modello. Il comunismo sovietico però non realizzò la società senza classi, ma il suo contrario, il regime politico più oppressivo della storia. Con la perestrojka di Gorbaciov si affermò un nuovo progetto. Il regime centralizzatore e burocratico, realizzato in URSS e nei suoi Paesi satelliti, era colpevole di avere tradito “la causa della liberazione dell’uomo”, cioè il fine anarchico del socialismo[24]. Il comunismo postmoderno, si sarebbe liberato della dittatura leninista del proletariato, senza rinunciare al suo sogno ugualitario.

 

Il “pensiero selvaggio”

Questa metamorfosi era stata prevista da Plinio Corrêa de Oliveira, che nell’appendice all’edizione italiana di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, apparsa nel 1977, descrisse la nascita di una Quarta Rivoluzione[25] caratterizzata dalla dissoluzione della forma politica della società, lo Stato, parallela alla dissoluzione della ragione, facoltà sovrana dell’anima umana. Il pensatore brasiliano la definiva una “rivoluzione tribale”. Da una parte, “essa dovrà essere il crollo della dittatura del proletariato, in conseguenza di una nuova crisi, per cui lo Stato ipertrofizzato sarà vittima della sua stessa ipertrofia[26]; dall’altra, dovrà essere parimenti il crollo della ragione, “ormai ipertrofizzata dal libero esame, dal cartesianismo, divinizzata dalla Rivoluzione francese, utilizzata fino al più aperto abuso in ogni scuola di pensiero comunista[27], e ora, infine, atrofizzata e sostituita dal “pensiero selvaggio” degli strutturalisti[28].

Nello stesso 1977 il prof. Corrêa de Oliveira pubblicò il libro “Tribalismo Indígena, ideal comuno-misionero para Brasil en el siglo XXI[29], in cui denunciava la nuova missiologia dell’America latina, che rinunciava alla conversione e proclamava il ritorno, se possibile, alla società selvaggia delle antiche tribù amerindie, presentate come un modello di “solidarietà” e di vita integrata nella natura: in una parola il collettivismo tribale. 

Pierre Clastres discepolo di Claude Levi-Strauss”, nel suo libro La société contre l’état, pubblicato nel 1974, sviluppa un’analisi della natura del potere nelle società senza Stato dell’Amazzonia, affermando che i popoli primitivi, come gli  Guaranì e gli Yanomami, sono “des sociétés sans Etat” [30], e “des sociétés de refus du travail[31]. Per Clastres i selvaggi dell’Amazzonia sono superiori agli Indios dell’Impero inca, perché non lavorano, la loro attività di produzione, è delimitata dai bisogni da soddisfare[32].

 Va ricordato che ancora oggi gli Yanomami praticano l’infanticidio, e il cannibalismo rituale: in un rituale funebre collettivo di carattere sacro, bruciano il cadavere di un parente morto e mangiano le ceneri delle sue ossa, poiché credono che nelle ossa risieda l’energia vitale del defunto, che in questo modo è reintegrato nel gruppo familiare. 

 

L’ambientalismo: religione postmoderna

In questi stessi anni, il materialismo dialettico marxista, dopo il suo fallimento politico, abbracciava il verbo ecologico, con l’idea di estendere il principio democratico e egualitario dalla specie umana a tutto l’universo. La “società ecologica” è infatti una società “anarchica” nel senso stretto del termine, poiché intende eliminare il primato dell’uomo sulla natura per realizzare la “democrazia” anarchica nella biosfera. L’uomo deve scendere dal trono di “re del creato” e porsi sul piano di un’assoluta uguaglianza rispetto alla natura che lo circonda. Come descrivevo in un mio libro apparso nel 1990[33],, dal sogno di costruzione che aveva inaugurato il Novecento si passava al “sogno di distruzione”  dei “teorici del caos”, per cui, come annunciava il sociologo francese Edgar Morin, uno dei maestri del premier italiano Giuseppe Conte, “ormai il disordine reclama il suo posto. Ogni teoria deve ormai portare il segno del disordine, deve fare il massimo spazio al disordine, diventato a pieno titolo principio cosmico e principio fisico immanente[34].

La nuova cosmologia scientista, divulgata da autori come Fritjof Capra[35], vede l’universo come una “rete” di interazioni, in cui ogni individuo ed ogni realtà sono destinati a dissolversi e a fondersi. Si tratta di una visione cosmologica che dissolve l’idea di natura e di essenze immutabili, a cui sostituisce quella di “relazione”, come interconnessione di tutti gli elementi viventi e non viventi della natura.  L’io si fonde nell’ambiente, diviene, per così dire, una parte del paesaggio, o paesaggio esso stesso

Lo scrittore Michael Crichton ha ben detto che “l’ambientalismo è la religione degli atei urbanizzati[36]. Oggi “the Religion of Global Warming”, che ha in Greta la sua profetessa, è professata dai potenti della terra, nel loro tempio, che è quello della Nazioni Unite, ma viene abbracciata anche dagli eredi della teologia della liberazione, gli ecoteologi che si riuniscono in Vaticano.

 

La teologia della liberazione e l’ecologia

Leonardo Boff, in un suo libro apparso nel 1995 e tradotto in italiano con il titolo Grido della terra grido dei poveri, ha spiegato che “La teologia della liberazione deve recepire dal discorso ecologico la nuova cosmologia, cioè la visione della Terra come di un superorganismo vivente e articolato con l’intero universo[37].

Il quadro sociopolitico per questa liberazione integrale è dato da una democrazia “allargata” una democrazia sociocosmica, che include gli elementi della natura come le montagne, le piante, le acque, gli animali, l’atmosfera e i paesaggi, che come nuovi cittadini partecipano dell’umano convivio, mentre gli esseri umani partecipano della comune vita cosmica. “Solo allora – afferma – si avrà giustizia ecologica e pace sul pianeta terra[38].

Queste tesi emergono nell’Instrumentum laboris del Sinodo, in cui leggiamo: “La vita delle comunità amazzoniche non ancora colpite dallinfluenza della civiltà occidentale, si riflette nelle credenze e nei riti in merito allagire degli spiriti, della divinità – chiamata in tantissimi modi – con e nel territorio, con e in relazione alla natura. Questa cosmovisione è raccolta nel mantra di Francesco: “tutto è interconnesso” (LS 16, 91, 117, 138, 240)”.

Tutto è interconnesso significa che nulla è distinto, tutto forma un uno: quest’uno comprende il cielo e la terra, le rocce, le pietre, gli animali, e gli uomini, ma nulla trascende questo tutto perché tutte le cose, interconnesse tra di loro, racchiudono Dio, formano la Dea Terra, la divinità che gli indigeni hanno sempre adorata.

Allo stesso modo, Leonardo Boff ci invita ad ascoltare il “messaggio permanente” e la “sapienza ancestrale”[39] dei popoli indigeni. Secondo Boff, “i popoli aborigeni, come gli yanomami, gli apocuva-guaranì, i bororo del Brasile o i cuna del Panama o le popolazioni sioux degli Stati Uniti e tanti altri, si mostrano assai più civilizzati di noi, presentando un inserimento dell’essere umano nell’universo più comprensivo e una penetrazione nelle forze archetipiche dell’inconscio collettivo più armoniosa di tutte le nostra strade contemporanee di individuazione”[40].

Nelle foreste dell’Amazzonia, spiega ancora Boff, “L’essere umano si sente immerso nel mondo degli dei e degli antenati che con loro vivono in un’altra dimensione, accessibile mediante i sogni, le feste e le droghe rituali”[41].In questa prospettiva animistica, “ (…) L’albero non è solo albero chiuso in sé stesso. E’ un essere dalle molte braccia e con migliaia di lingue (rami e foglie), dorme d’inverno, sorride a primavera, è madre generosa d’estate e austera anziana in autunno. E’ Dio che si fa presente in tutte queste manifestazioni[42]”.

E’ questa cosmologia – chiediamo – il modello che ci invitano a seguire gli artefici del Sinodo, quando nell’Instrumentum laboris, parlano dell’“esperienza ancestrale, delle cosmologie, delle spiritualità e delle teologie dei popoli indigeni” (n. 50) ?

Di certo, questa è la pseudo-saggezza di fronte a cui i primi missionari inorridivano, perché in quella adorazione degli spiriti della terra, degli alberi e delle acque, vedevano l’adorazione dei demoni.

Ritornano le vecchie teorie del panpsichismo, del monismo; dell’animismo e del feticismo: in una parola dell’idolatria che nega non solo il primo articolo del Credo, ma anche il primo comandamento della legge naturale, per il quale esiste un solo Dio, creatore del cielo e della terra. La religione amazzonica deforma gli attributi di Dio, nega la trascendenza di Dio, includendolo nella natura, come le filosofie panteiste, panenteiste e moniste, ma nega anche la sua unicità, come il politeismo pagano.

La religione amazzonica è infatti una religione politeista in cui il concetto di Dio è applicato a una pluralità di soggetti impropri, attraverso la personificazione di singole parti della natura[43] . Il modello religioso è quello indicato da Boff, quando esalta il paganesimo, “col suo ricco pantheon di divinità popolanti tutti gli spazi della natura”. (…) “Comunque lo vogliamo interpretare, dobbiamo riconoscere che i pagani avevano questo di straordinario: scorgevano la presenza di dèi e dee in tutte le cose. Nei boschi Pan e Silvano, nella Terra Gaia Demetra (=Terra Madre) o Cerere, nel sole Apollo e Febo e così via[44].

Questo è politeismo, anzi polidemonismo, poiché, come dice la Sacra Scrittura, “tutte le divinità dei gentili sono demoni; il nostro Signore ha invece creato i cieli” (Salmi 95, 5).   

     

Il culto della foresta e il tribalismo

L’ambientalismo è una cosmologia che non ha niente a che fare con il rispetto della natura- Forse qualche radical chic pensa che il salvataggio della foresta sia utile a proteggere la quiete dei propri week-end in campagna. In realtà, l’odio che gli ecologisti riservano per la campagna è ancora maggiore di quello che essi nutrono verso le città. Il loro ideale, non è la campagna, perché la campagna è coltivata dalla mano dell’uomo, cioè manomessa; il loro ideale è il ritorno alla foresta, cioè all’ambiente più direttamente antitetico a tutto ciò che in qualche modo possa ricordare la civiltà.

La foresta è la negazione per eccellenza della civiltà, perché l’uomo vi vive allo stato di natura, in simbiosi con la natura, che non domina, ma a cui si sottomette. Ma la foresta è anche l’habitat teologico-fisico degli spiriti maligni che di essa fanno il loro regno

 L’Europa, dopo la caduta dell’Impero romano, era quasi completamente ricoperta di foreste e di boscaglie. I monaci benedettini disboscarono le foreste, prosciugarono le paludi, irrigarono le campagne, lavorarono i terreni per renderli coltivabili, costruirono il paesaggio di un intero continente. L’esistenza delle foreste è permessa da Dio per spingere l’uomo a non sottomettersi alla natura, ma a dominarla e a trasformarla. Alla foresta, che è il regno delle ombre, che ospita gli spiriti delle tenebre, i monaci opposero la terra coltivata, simbolo della cultura dell’uomo, che è vero progresso sulla strada della verità. Così il Medioevo alle tenebre della foresta, abitata da spiriti maligni, oppose la luce delle cattedrali. La deforestazione è simbolo di civiltà, il culto della foresta simbolo di barbarie. Il primo grande deforestatore della storia fu san Benedetto da Norcia, il padre della Civiltà europea.

 

La Civiltà cristiana: regno dell’unità e della diversità

E’ questo il bivio che abbiamo di fronte. Al paradigma culturale dell’Amazzonia noi contrapponiamo il paradigma culturale della Civiltà cristiana, a una Chiesa dal volto amazzonico, il volto di una Chiesa una santa, cattolica, apostolica e romana.

Come a Lepanto e a Vienna, noi combattiamo in difesa della nostra fede e della nostra civiltà. tra loro intimamente legate. Ma a Lepanto e a Vienna gli aggressori erano esterni, oggi i nostri nemici sono soprattutto interni: sono i Pastori che consegnano ai lupi il gregge loro affidato.

Noi, semplici laici, che non abbiamo il diritto di insegnare a nessuno la dottrina della Chiesa, perché questa autorità spetta solo al Papa e ai vescovi, abbiamo però il diritto, e anzi il dovere, di custodire la dottrina che ci è stata insegnata e di difendere la civiltà che abbiamo ricevuto dai nostri Padri.

I nemici che abbiamo di fronte non ci propongono un’altra civiltà, migliore di quella che è stata costruita prima di noi, ma un’anti-civiltà, una “dissocietà”, come la definiva il filosofo francese Marcel De Corte[45], una dissocietà che ha come modello il tribalismo dei selvaggi.

Questa è anche la nuova religione che ci viene proposta: una religione dal volto tribale, che è in realtà un’antireligione, una visione idolatrica della natura, davanti a cui dobbiamo chiedere al Signore lo spirito con cui Elia abbatteva gli idoli e sconfiggeva i falsi profeti (1 Re, 18, 20-40).

Temiamo che gli idoli siano accolti in Vaticano e di fronte a questa terribile prospettiva dobbiamo ripetere a voce alta le parole che gli apostoli opposero a chi chiedeva loro di non predicare il Vangelo subito dopo la morte di Cristo: “Non possumus” “Non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato” (Atti 4, 20).


 

Note

[1] Emil Schulthess(1913-1996), Amazzonia, Martello editore, Milano 1962. Cfr. Kathy Clubb, The Real ‘Face of the Amazon’. A culture of Death, in “The Remnant”, July 31 2019, pp. 1-7.

[2] Antoine Caillot, Lettres édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangères, Bruno Labbe, Paris 1855, pp.209-210

[3] Ivi, p. 211.

[4] https://panamazonsynodwatch.info/it/2019/09/26/lamazzonia-impari-dalla-cina-dove-la-chiesa-fioriva-con-pochissimi-missionari-celibi/

[5]Si tratta di una grandiosa epopea (…)Non posso negare il grande dolore che provo nel venire a conoscenza del fatto che alcuni, compresi quelli che avrebbero dovuto vedere in essi il proprio modello abbiano tentato di denigrarli, secondo una visione distorta, più politica e ideologica che religiosa” (Giovanni Paolo II, Discorso agli Indigeni di Cuiabà in Amazzonia, 16 ottobre 1991)

[6] Juan Donoso Cortés (1809-1853), Filosofia de la Historia, in Idem, Obras completas, BAC, Madrid 1970, vol. I, pp. 648-649.

[7] Cit. in Nelson Fragelli, La cristianizzazione delle Americhe: un’epopea della fede, Famiglia e Civiltà, Verona 1992.

[8] Mariano Cuevas (1879-1949), Historia de la nacion mexicana, Porrua, Mexico 1967, p. 70

[9] Cit. in Alberto Caturelli (1927-2016), Il Nuovo mondo riscoperto, Ares, Milano 1992, p. 201.

[10] Serafim Leite s.j., Monumenta Brasiliae, Monumenta Historica Societatis Jesu, Roma 1956, vol. I, p. 47°.

[11] Ivi, p. 185.

[12] Padre Manuel Nobrega (1517-1570), Lettera dell’11 agosto 1551, in Monumenta Brasiliae, vol. I, p. 267.

[13] S. José Anchieta (1534-1597), Lettera del 1 settembre 1554, Ivi, vol. II, pp. 85-118

[14] Ivi, p. 114,

[15] https://panamazonsynodwatch.info/feature/the-cruel-torments-inflicted-on-the-distinguished-servant-of-god-fray-diego-ortiz/

[16] Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, Boivin, Paris 1935, vol. II, pp. 16-18.

[17] Cfr. tra l’altro: René Gonnard, La légende du bon sauvage. Contribution à l’étude des origines du socialisme, Librairie de Médicis, Paris 1946;  Giuseppe Cocchiara, L’eterno selvaggio. Presenza e influsso del mondo primitivo nella cultura moderna, Il Saggiatore, Milano 1961; Lionello Sozzi, Immagini del Selvaggio. Mito e realtà del primitivismo europeo Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2002.

[18] Étienne-Gabriel Morelly (1717-1778), Code de la nature, édition critique par Stéphanie Roza, Paris, La ville brûle, 2011, 

[19] Alberto Saladino García, Indigenismo y marxismo en América Latina, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca 1983, p. 141.

[20] Harry E, Vanden, Mariátegui, influencias en su formación ideológica,  Biblioteca Amauta, Lima 1975.

[21] Saladino García, Indigenismo, p. 125.

[22] Walter Kolarz (1912-1962), Comunismo e colonialismo, Dominus, Sao Paulo 1965, p. 99.

[23] Julio Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2014.

[24] M. Gorbaciov, Perestrojka. Il nuovo pensiero per il nostro paese e per il mondo, tr. it. Mondadori, Milano 1987, pp. 24-26.

[25] Plinio Correa de Oliveira (1908-1995), La quarta rivoluzione nascente, in Id., Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, pp. 189-195.

[26] Ivi, p. 190.

[27] Ivi, p. 191.

[28] Cfr. Claude Lévi-Strauss (1908-2009), , La pensée sauvage, Plon, Paris 1962, p. 326.

[29] Tribalismo Indígena, ideal comuno-misionero para Brasil en el siglo XXI, Editora Vera Cruz, Sao Paulo 1977.

[30] Pierre Clastres (1934-1977), La société contre l’état, Les éditions de Minuit, Paris 1974, p. 161.

[31] Ivi, p. 167.

[32] Ivi, pp, 168-169.

[33] Roberto de Mattei, 1900-2000. Due sogni si succedono: la costruzione, la distruzione, Edizioni Fiducia, Roma 1990.

[34] Edgar Morin, Il metodo, Feltrtinelli, Milano 1987, p. 97.

[35] Fritjof Capra, The turning point, Simon and Schuster, New York 1982.

[36]Environmentalism seems to be the religion of choice for urban atheists” (Michael Crichton, Remarks to the Commonwealth Club, San Francisco, September 15, 2003)

[37] Boff, Grido della terra e grido dei poveri, tr. it., Cittadella, Assisi 1996, p. 198.

[38] Ivi, p. 198.

[39] Ivi, p. 216.

[40] Ivi, pp. 111-112.

[41] Ivi, p. 223.

[42] Ivi, pp. 223-224:

[43] Arthur Preuss, God: His Knowability, Essence and Attributes. A dogmatic treatise, Herder, London 1921, pp. 219-220

[44] Boff, Grido della terra e grido dei poveri, pp. 353,355.

[45] Marcel De Corte, De la dissociété, Editions Remi Perrin, Paris 2002.

Osservatorio - Sinodo sull'Amazzonia

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