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I “ministeri dal volto amazzonico”: eclissi del sacerdozio e della gerarchia della Chiesa (3)

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Nei precedenti articoli di questa serie (qui e qui) abbiamo mostrato come durante la crisi post-conciliare si sia sbiadita poco a poco la differenza essenziale fra clero e laici, a causa dell’ecclesiologia del Popolo di Dio e del riconoscimento di nuovi “ministeri laicali” nei testi ufficiali della Chiesa. Dai “gruppi profetici” europei del post ’68 sino all’istituzione dei bakambi (“guide della comunità”) da parte del Cardinale Malula nella arcidiocesi de Kinshasa, sono stati commessi innumerevoli abusi, senza che siano stati corretti da documenti della Santa Sede.

Oggi studieremo le Comunità Ecclesiali di Base (CEB) dell’America Latina e, in particolare, la svolta indigenista dei “ministeri autoctoni” della diocesi di San Cristóbal de Las Casas, nel Chiapas (Messico). Come detto previamente, le CEB proliferarono a partire dalla riunione del CELAM a Medellín, nel 1968. Rapidamente assunsero il ruolo di forza rivoluzionaria al servizio della Teologia della Liberazione, tanto all’interno della Chiesa quanto nel dibattito pubblico.

Se per i “gruppi profetici” europei il testo di riferimento fu La Chiesa di Hans Küng, gli scritti dell’allora frate francescano Leonardo Boff costituirono il nutrimento quotidiano delle CEB. Cosa diceva quel corifeo della Teologia della Liberazione, punito dal Cardinale Joseph Ratzinger, riguardo ai “ministeri laicali” e al sacerdozio ministeriale? Essenzialmente lo stesso delle sue controparti europee, solo con una impronta più segnatamente marxista, come è possibile constatare nella sua opera Eclesiogenesi: le comunità di base reinventano la Chiesa1.

Da fedele seguace della Filosofia della prassi, Leonardo Boff mette in rilievo che “le comunità di base e la prassi in esse dominante mettono innegabilmente in questione la forma vigente di ‘essere Chiesa’”. Si tratta niente meno che di una “re-invenzione della Chiesa”: questa nuova Chiesa “inizia a nascere dalle basi, dal cuore del Popolo di Dio”2. Per l’ex francescano, la Chiesa non ha una struttura definita da Cristo per sempre, ma ognuno le conferisce i contorni che preferisce.

La prassi delle CEB oltrepassa una Chiesa pensata “secondo l’asse Cristo-Chiesa, nella cornice di una visione giuridica”, in cui “Cristo trasmette tutto il potere ai Dodici e questi ai loro successori”, dividendo la comunità “fra governanti e governati, celebranti e assistenti, produttori e consumatori di sacramenti”3. Al contrario, le CEB mettono in rilievo la realtà fondamentale: “la presenza attiva del Risuscitato e del suo Spirito in seno a tutta la comunità umana”. Ciò porta a “concepire la Chiesa più a partire dalla base che dal vertice;  ad accettare la corresponsabilità di tutti nell’edificazione della Chiesa e non soltanto di alcuni appartenenti all’istituzione clericale”4. Graficamente si ottiene la seguente immagine5 della ecclesiologia tradizionale (a s.) e della ecclesiologia delle CEB (a d.):

Volendo essere ben chiaro, Boff sottolinea che nella seconda figura, “come prima istanza emerge la realtà del Popolo di Dio, mentre l’organizzazione è la seconda istanza, derivata dalla prima e posta al suo servizio. Il potere di Cristo (exousia) non risiede solo in alcuni membri, bensì nella totalità del Popolo di Dio”. Questo potere di Cristo “si diversifica a seconda delle funzioni specifiche, ma non esclude nessuno”, perché “il dato dominante è una fondamentale uguaglianza di tutti”, ed è solo in un secondo momento che “sorgono le differenze e le gerarchie”6: sorge ad esempio “un  carisma specifico con la funzione di essere il principio di unità fra i carismi”, “un carisma che non è fuori, ma all’interno della comunità, non sopra di essa, ma esiste per il suo bene”7. Rappresentata graficamente l’idea, risulta il seguente schema, in cui si mette in rilievo il fatto che “tutti i servizi sorgono dentro la comunità e per il servizio della comunità”8:

Il teologo brasiliano della liberazione afferma inoltre che questi due modelli di Chiesa (tradizionale e CEB) riproducono le caratteristiche della società in cui sono inseriti. Conformemente alla più rigorosa ortodossia marxista, Boff assicura che tali caratteristiche sociali sono un mero prodotto delle loro infrastrutture. Allo stesso modo che nella società tradizionale le classi dominanti si sono impossessate dei mezzi di produzione materiale, nella Chiesa tradizionale si è verificato, parallelamente, “un processo di esproprio dei mezzi di produzione religiosa da parte del clero e contro il popolo cristiano”. Mentre  primitivamente il popolo cristiano partecipava alle decisioni e alle elezioni dei suoi ministri, “più tardi cominciò ad essere solo consultato e, infine, in termini di potere, totalmente marginalizzato ed espropriato di una capacità che deteneva”9.

Ma con la ecclesiologia delle CEB viene recuperato “il senso originario del cristianesimo” – un vera “ecclesiogenesi” (titolo del suo libro) – mediante “l’elaborazione di una visione cristiana indipendente, alternativa e opposta alla classe  egemonica”10, che postula “una divisione religiosa differente del lavoro ecclesiastico” fondata su “una maggiore partecipazione di tutti nella produzione e nei benefici dei beni religiosi”11. Sicché in seno alle CEB “predomina la circolazione dei ruoli di coordinamento e animazione, in quanto il potere è in funzione della comunità e non di una persona; ciò che viene rifiutato non è il potere in se stesso, bensì il suo monopolio, che  implica l’esproprio in beneficio di una élite”12. Pertanto, “tutta la comunità è ministeriale e non solo alcuni suoi membri”13.

Nei confronti della celebrazione dell’Eucaristia, e anticipandosi di 40 anni a Papa Francesco, Leonardo Boff si domanda: “Evidentemente ogni comunità organizzata avrà i suoi ministri consacrati. Ma che farà una comunità che, senza colpa e per lungo tempo, rimanga senza mistero eucaristico, sacramento di unità e di salvezza?”. La sua risposta è la stessa che danno oggi gli organizzatori del Sinodo Panamazzonico: “Le comunità di base ci mostrano come il laico può fare tutto ciò che pastoralmente fa un sacerdote. Solo non può consacrare e perdonare i peccati. ‘Il popolo domanda: perché noi non possiamo celebrare l’Eucaristia?’ (C. Mesters). Sappiamo dell’esistenza di gruppi in cui il capo della comunità, delegato ad hoc da questa, presiede la Cena del Signore”14. E cita una testimonianza dagli Stati Uniti, pubblicata sulla rivista Concilium. Come era da supporsi, finisce poi per chiedere il sacerdozio femminile in nome del principio secondo cui “la posizione della donna nella Chiesa deve accompagnare l’evoluzione della donna nella società civile”15.

Leonardo Boff ristrutturò e sviluppò ulteriormente queste idee in un altro libro dal titolo Chiesa, Carisma e Potere, pubblicato nel 1981 dalla casa editrice Vozes, dei francescani di Petropolis (Brasile). Questa pubblicazione fu all’origine di uno scambio di corrispondenza con la Commissione Arcidiocesana per la Dottrina della Fede e, più tardi, con la Congregazione romana dallo stesso nome. In uno di questi scambi di lettere, il card. Ratzinger accusava il teologo brasiliano di proporre “un nuovo modello di Chiesa in cui il potere sia concepito senza privilegi teologici, come meri servizi articolati secondo i bisogni del popolo, della comunità”, mentre “la dottrina tradizionale della Chiesa al riguardo, chiaramente confermata dal Concilio Vaticano II, suppone, fra le altre cose, due verità fondamentali: 1) la costituzione della Chiesa per istituzione divina è gerarchica; 2) esiste nella Chiesa un ministero gerarchico legato essenzialmente ed esclusivamente al sacramento dell’Ordine”. E gli rammentava che “già in tempi passati questa Congregazione ebbe occasione di discutere con Lei circa la necessità dell’ordinazione sacerdotale per la valida celebrazione della Santa Messa”16.

Dopo un infruttuoso incontro del Cardinale Ratzinger con l’autore (che si recò  a Roma accompagnato dai cardinali Aloisio Lorscheider, allora presidente della Conferenza episcopale brasiliana, e Paulo Evaristo Arns, arcivescovo di San Paolo, entrambi francescani), nel marzo 1985 Chiesa, Carisma e Potere fu colpito da una notifica ufficiale della Congregazione per la Dottrina della Fede a causa della “influenza che il libro esercita sui fedeli”. Dopo una sinossi dei diversi errori teologici (molti dei quali sono vere eresie) attraverso brevi citazioni del testo, la Congregazione affermava che “le opzioni di L. Boff qui analizzate sono tali da mettere in pericolo la sana dottrina della fede”17. Come sanzione gli fu comminato il silenzio, seguito, anni più tardi, dalla privazione del diritto di insegnare Teologia in istituzione cattoliche.

Dopo la condanna della Teologia della Liberazione – poco prima della notifica al libro di L. Boff – e più ancora dopo il collasso dell’Unione Sovietica e del discredito in cui cadde il comunismo, i teologi della liberazione dovettero riciclarsi e cercare nuove classi sfruttate, dando così vita a una pluralità post-moderna di teologie: femminista, nera, india, LGBT, ecc.

In tale ventaglio, la corrente che più ha sviluppato la dottrina e la prassi dei “ministeri laicali” è stata, senza dubbio, la Teologia India. Questa branca della Teologia della Liberazione non ha fatto altro che trasferire alle comunità indigene il ruolo profetico di minoranza oppressa, che difende una cultura ancestrale contro il  colonialismo. Una cultura difesa nella sua dimensione ecologico-teologica (il culto alla Madre Terra) e nella sua struttura organizzativa, ovvero un modello comunitario e autogestionario basato su “leader” ancestrali, cacicchi o sciamani. Il riconoscimento di queste “leadership” ha dato origine al concetto di “ministeri autoctoni”.

Per spiegare questo concetto, il sacerdote indigeno messicano Eleazar López – autoproclamatosi “ostetrico” della Teologia India – sostiene che una vera inculturazione “implica assumere la categoria elaborata nel Nuovo Testamento” (ossia, il ministero sacro tradizionale) ma per rielaborarla, al fine di “fornirle un contenuto e le caratteristiche della ministerialità indigena”18. Ciò porta a “riconoscere e valorizzare i ministeri ancestrali esistenti fra di noi” e a “permettere che i servizi e ministeri, compresi quelli ordinati, vengano arricchiti da forme proprie del mondo indigeno”19.

A tal riguardo, un capolavoro è il Direttorio Diocesano per il Diaconato indigeno Permanente, promosso da mons. Samuel Ruiz per la diocesi di San Cristóbal de Las Casas (Messico), nel dicembre 1998, in prossimità del quarantesimo anniversario della propria consacrazione episcopale. I suoi piani andavano ben oltre la regione del Chiapas (dove sta San Cristóbal), poiché  desiderava che tale documento servisse da modello per altri testi simili nel continente latinoamericano.

Il Direttorio di mons. Ruiz promuove un diaconato dal profilo innovatore: il Diaconato Indigeno. Secondo il suo progetto, ogni comunità dovrebbe dotarsi di un diacono indigeno, che nella vita religiosa comunitaria assumerebbe il ruolo di “leader di comunità” alla stregua dei bakambi di Kinshasa, creati dal cardinale Malula (solo che per evitare i tuoni e i fulmini della Santa Sede, non si tratterà di un laico ma bensì di un diacono, quindi di qualcuno che abbia già ricevuto il sacramento dell’ordine).

Fedele al concetto sbagliato di inculturazione che possiede la  Teologia India, il Direttorio prende spunto dal presupposto che “il ministero del Diaconato Indigeno Permanente fa parte del tessuto o rete di ministeri che lo Spirito Santo ha suscitato nelle comunità lungo la storia”20. Pertanto, anche prima della evangelizzazione, come verrà confermato di seguito: per rispettare detto tessuto, “il ministero ordinato del Diaconato Indigeno si deve configurare… all’interno della struttura degli altri ministeri ecclesiali e dei servizi della tradizione indigena21.

Una delle caratteristiche di questa tradizione indigena è che i candidati debbano essere “eletti da Dio tramite la comunità” e presentati al vescovo per la loro ordinazione, giacché in questo modo “la comunità indigena, quando propone uno dei suoi membri per un ministero, si sente corresponsabile e collabora con lui”22.

Un’altra peculiarità del diaconato di mons. Ruiz è che “nella gerarchia indigena essere sposati è una condizione indispensabile per le cariche poiché la persona celibe non è ritenuta sufficientemente matura”23. Dopo il Vaticano II fu ristabilito il  diaconato permanente e sposato; questa condizione non è contraria alla legge canonica della Chiesa latina. Ma il Direttorio va oltre, affermando che “la partecipazione e il sostegno della moglie del Candidato al Diaconato è importante per la realizzazione del ministero24. E nel caso in cui non sia abbastanza chiaro, subito dopo insiste: “La moglie del Candidato al Diaconato avrà una vera ed effettiva partecipazione sia nella formazione sia nella  realizzazione del ministero25. Si tratta, in realtà, di un “ministero diaconale di coppia26: “Quando la comunità chiede loro un servizio, il Diacono Indigeno e sua moglie lo accettano e lo compiono insieme”. Altrimenti, “si perderebbe l’unione armonica della coppia”27.

Ma se compiono assieme il servizio (diakonia, in greco), si suppone che “il Diacono Indigeno e sua moglie, nell’accettare di offrire il loro servizio alla comunità, ricevono dallo Spirito Santo un carisma speciale28. Se fosse scritto al plurale (“carismi speciali”), si potrebbe supporre che il diacono indigeno riceve il carisma proprio del diaconato, mentre sua moglie un carisma non specificato di assistenza al marito. Ma qui i due ricevono assieme “un carisma speciale”, il che permette di pensare che anche la moglie diventi diaconessa.

Dandosi intensamente da fare per la costruzione della Chiesa Autoctona, mons. Samuel Ruiz e il suo coadiuvante mons. Raúl Vera López cominciarono a ordinare decine di diaconi permanenti in grandi celebrazioni collettive, raggiungendo il numero di oltre 400 (e solo 8 sacerdoti in quaranta anni) .

La cerimonia di ordinazione più spettacolare ebbe luogo nel paese di Huixtán, della etnia tzotzil, il 18 gennaio 2000, quando furono ordinati niente meno che 104 diaconi indigeni. Con una innovativa peculiarità: nel corso della cerimonia, i candidati si avvicinavano dall’altare affiancati dalle loro mogli e il vescovo pronunciava la formula sacramentale imponendo le mani su entrambi.

Il 18 luglio successivo si tenne una riunione convocata in Vaticano dalla Segreteria di Stato e presieduta dal cardinale Jorge Medina Estévez, prefetto della Congregazione del Culto Divino, che vide la partecipazione dei cardinali Ratzinger (Dottrina della Fede) e Grocholewski (Educazione Cattolica) e di sei altri prelati segretari di questi ed altri dicasteri (compresi quelli del Clero e dei Vescovi) e la Commissione per l’America Latina. Scopo della riunione era visionare un video della summenzionata cerimonia e rispondere a qualche dubbio. Il 20 luglio 2000 le conclusioni furono inviate dal Cardinale Medina a mons. Felipe Arizmendi, successore di mons. Samuel Ruiz nel governo della diocesi di San Cristóbal de Las Casas.

La lettera del card. Medina afferma che “non vi è alcun fondamento per mettere in dubbio la validità delle ordinazioni di diaconi indigeni permanenti”, nonostante le irregolarità liturgiche, tra le quali il fatto che “nel rito (ufficiale) di ordinazione diaconale il Vescovo impone entrambe le mani sul capo dell’ordinato anziché una sola” (certo, l’altra mano era impegnata sulla testa della moglie!). Segnala poi che “è stato un abuso l’imposizione delle mani sulle teste delle mogli  dei diaconi, venendosi così a creare confusione e ambiguità, come se fossero state ‘ordinate’”. Pertanto “sarebbe necessaria una dichiarazione pubblica in cui si dica che le spose dei diaconi permanenti non hanno ricevuto nessuna ordinazione sacramentale né sono, dunque, ‘diaconesse’, e “che i diaconi permanenti indigeni già ordinati non costituiscono una tappa in vista di una successiva ordinazione degli stessi come sacerdoti sposati”. Infine, il cardinale Jorge Medina Estévez raccomanda al vescovo Arizmendi di sospendere le ordinazioni di Diaconi indigeni “per un tempo non breve”.

In risposta, il vescovo di San Cristóbal de Las Casas organizzò una marcia di protesta di 10mila indigeni e diverse riunioni di diaconi in cui “fu presa la decisione, da parte della base, ‘di non fare alcun passo indietro’”. Nel dicembre 2001, il nuovo presule ordinò altri 7 diaconi indigeni in un villaggio lontano, “convinto che non vi fosse un divieto di ordinare nuovi diaconi e che in alcune parrocchie mancavano diaconi permanenti” e promise di effettuare più ordinazioni “in data non lontana”. Il Cardinale Medina Estévez gli scrisse nuovamente il 1° febbraio 2002, questa volta vietandogli in modo perentorio di celebrare nuove ordinazioni e ammonendolo che ciò sarebbe stato “sostenere un modello estraneo alla tradizione e alla vita della Chiesa”.

A quel punto furono i diaconi a rispondere, il 26 febbraio seguente, inviando una lettera a Giovanni Paolo II per chiedergli che le ordinazioni potessero proseguire, vista la presenza di circa 700 candidati al diaconato: “Non sopprima la forza di questa Chiesa  autoctona”, gli dicevano, per poi aggiungere, in tono ricattatorio: “Se il Vaticano non ci appoggia (…) fra poco potranno morire bambini senza sacramenti perché non ci sono più diaconi”29.

Il vescovo Arizmendi ribadì la richiesta nel 2005, ma il nuovo prefetto della Congregazione per il Culto divino, il Cardinale Francis Arinze, gli rispose riassumendo quanto deciso in una nuova riunione di rappresentanti di diversi dicasteri: “Continua ad essere latente nella Diocesi l’ideologia che promuove l’attuazione del progetto di una Chiesa Autoctona. In questo senso, la Riunione Inter-dicasteriale si è pronunciata per una sospensione di eventuali ordinazioni di diaconi permanenti finché non si risolva il problema ideologico di fondo. (…) Inoltre il diaconato suppone una vocazione personale, non una nomina comunitaria bensì una chiamata ufficiale della Chiesa. (…) Infine, va sottolineato che nutrire nei fedeli aspettative contrarie al Magistero e alla Tradizione, come nel caso di un diaconato permanente orientato verso il sacerdozio uxorato, colloca la Santa Sede nella situazione di rifiutare le diverse richieste e pressioni e, in questo modo, la si fa apparire come intollerante”30.

Il 26 settembre 2006, dietro richiesta della Congregazione per Dottrina della Fede, il cardinale Arinze scrisse ancora a mons. Arizmendi, imponendo modifiche dettagliate al Piano Diocesano di Pastorale e al Direttorio diocesano per il Diaconato Indigeno in quei passi ritenuti “inammissibili” per il fatto di “contenere gravi ambiguità nel piano dottrinale e pastorale”31.

La marcia rapida dei “ministeri autoctoni in coppia” ricevette una frenata forzata. Tuttavia questa non è stata una sconfitta per il processo di livellamento graduale fra clero e laicato, che anzi è proseguito mediante la marcia lenta32 delle correnti “moderate”, infiltrate negli organismi episcopali.

La Conferenza Nazionale dei Vescovi brasiliani, ad esempio, nel documento “Missione e ministeri dei cristiani laici e laiche”33, approvato nell’Assemblea annuale del 1999 e più noto come “Documento 62”, dopo aver diluito il ministero sacro in un elenco composto da quattro gruppi – “riconosciuti”, “affidati”, istituiti” e, infine, “ordinati” – aggiunge che “il ministero ordinato, nell’ecclesiologia di totalità di una Chiesa tutta ministeriale, non detiene il monopolio della ministerialità della Chiesa” e che il “suo carisma specifico è la presidenza della comunità, quindi la sua animazione, il suo coordinamento e – con l’indispensabile partecipazione attiva e adulta di tutta la comunità – il discernimento finale dei carismi”34. Riesce difficile immaginare una formula più riduttiva dell’autorità del pastore presso il gregge e che corrisponda più adeguatamente alla definizione di Leonardo Boff del sacerdozio come “un  carisma specifico con la funzione di essere il principio di unità fra tutti i carismi”35.

Eppure per la corrente progressista questa diluizione del sacerdozio nel mare dei “ministeri” non basta: è necessario demolire la struttura gerarchica della Chiesa fondata sul sacramento dell’Ordine sacro, che stabilisce una differenza essenziale fra chierici e laici. Pensa che vi si arriverà nel prossimo Sinodo Speciale per la regione Panamazzonica. E l’Instrumentum laboris è il trampolino per tale autodemolizione del sacerdozio.


 

Note

1. Ed. Sal Terrae, Santander, 1984, 4ª ed. in spagnolo (quella originale in portoghese è del 1977). Tutte le successive citazioni sono tratte da questa edizione.
2. Cf. p. 37
3. p. 38
4. p. 39
5. p. 40
6. pp. 40-41
7. pp. 43
8. pp. 44
9. p. 57
10. pp. 61-62
11. p. 63
12. p. 65
13. p. 66
14. pp. 97-98
15. p. 134
16. Cfr. L. Boff, Igreja: carisma e poder, Editora Ática, São Paulo, edizione del 1994 che include i documenti di polemica dell’autore con la Santa Sede, p. 274-275.
17. https://bit.ly/2xnf2qI
18. Intervista a Eleazar López in occasione del V Incontro di Teologia India, a cura di Cristophe Sixt S.e. e Fernando López S.J., a Manaus-AM, Brasile, 21-26/04/2006, https://bit.ly/2ZcDRBt
19. Vedere En busca de la tierra sin mal: Mitos de origen y sueños de futuro de los pueblos indios, Memoria del IV Incontro-Workshop Ecumenico Ikua Sati, Asunción, Paraguay, 6 – 10 maggio 2002, https://bit.ly/2YvrrIs
20. n° 140
21. n° 113
22. n° 209
23. n° 211
24. n° 133
25. n° 134
26. n° 135
27. n° 212
28. n° 210
29. https://bit.ly/2YwAnJx
30. https://bit.ly/2QWopGM
31. https://bit.ly/2SQJuUf e https://bit.ly/2XO7YC8
32. “Questo processo rivoluzionario si manifesta con due diverse velocità”, commenta Plinio Corrêa de Oliveira nella sua opera Rivoluzione e Contro-rivoluzione, “l’una, rapida, è generalmente destinata al fallimento sul piano immediato. L’altra è stata abitualmente coronata da successo ed è molto più lenta. (…) È necessario studiare la parte di ciascuna di queste velocità nella marcia della Rivoluzione. Si direbbe che i movimenti più veloci siano inutili. Ma non è vero. (…) L’esplosione di questi estremismi alza una bandiera, crea un punto di attrazione fisso che affascina per il suo stesso radicalismo i moderati e verso cui questi cominciano lentamente a incamminarsi. Così, il socialismo respinge il comunismo, ma lo ammira in silenzio e tende a esso” (Cap. VI, 4).
33. https://bit.ly/32UGrip
34. n° 87
35. Eclesiogénesis, p. 43.

José Antonio Ureta
Nato in Cile, è membro fondatore della "Fundación Roma", una delle più influenti organizzazioni cilene pro-vita e pro-famiglia. Ha lavorato sin da giovanissimo nelle file della TFP (Tradizione, Famiglia e Proprietà) del suo paese e in seguito si è dedicato a diffonderne gli ideali e a formare gruppi TFP in tutto il mondo. Oggi è ricercatore e membro della Società Francese per la difesa della Tradizione, Famiglia e Proprietà. Studioso e docente, è conosciuto a livello internazionale nel mondo cattolico conservatore. Collaboratore della rivista Catolicismo e dell'Istituto Plinio Corrêa de Oliveira di San Paolo, Brasile, è autore del libro Il "cambio di paradigma" di Papa Francesco: continuità o rottura nella missione della Chiesa? Bilancio quinquennale del suo pontificato.

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