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I “ministeri dal volto amazzonico”: l’eclissi del sacerdozio cattolico e della gerarchia della Chiesa (2)

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Nel precedente articolo (qui), abbiamo presentato una visione sommaria del triplice munus – pastorale, magisteriale e sacerdotale – che Nostro Signore Gesù Cristo affidò alla Chiesa per mezzo del sacerdozio ministeriale dei chierici, trasmesso attraverso l’imposizione delle mani nell’ordinazione. Abbiamo anche visto come il sacramento dell’Ordine è il fondamento della gerarchia di ordine e di giurisdizione nella Chiesa, così come la differenza essenziale, e non solo di grado, che stabilisce tra il sacerdozio ministeriale del clero e il sacerdozio universale dei laici.

In questo articolo vedremo il processo di trasbordo ecclesiologico inavvertito che ci ha portato dalla concezione tradizionale alla proposta implicita di scindere il triplice munus del sacramento dell’Ordine, presente nell’Instrumentum laboris del Sinodo Panamazzonico. In effetti, tale documento invita a studiare la possibilità di ordinare capi tribali come sacerdoti di seconda classe, autorizzati unicamente a celebrare la Messa e ad amministrare i sacramenti, ma senza potere pastorale né magisteriale. Mostreremo come tale processo di trasbordo si sia dato attraverso un ampliamento del sacerdozio universale dei fedeli e l’apertura di “ministeri” di vario tipo ai semplici laici.

Conviene ricordare che, all’inizio del XX secolo, in risposta al Modernismo e alla pretesa del governo massonico francese di affidare il culto e i beni ecclesiastici ad associazioni laiche, San Pio X riaffermò in modo categorico che la Chiesa è “una società ineguale, cioè una società formata da due categorie di persone: i Pastori e il Gregge”; i primi con il diritto di comandare e i secondi con il dovere di obbedire1.

A partire dagli anni Trenta, tale verità fu gradualmente contestata nei circoli più “avanzati” dell’Azione Cattolica, prendendo a pretesto che papa Pio XI, nell’erigere tutte quelle organizzazioni di apostolato laicale che assunsero detto nome (JEC, JOC, JUC, etc.) avrebbe concesso ai suoi membri un “mandato” per mezzo del quale “partecipavano dell’apostolato gerarchico della Chiesa”, conferendo loro una posizione nuova dentro la struttura ecclesiale, che li avrebbe collocati alle dirette dipendenze del vescovo, senza interferenze dei parroci o di altri superiori religiosi.

“Sulla base di questa ‘partecipazione’ e di questo ‘mandato’ – come denunciò Plinio Corrêa de Oliveira nel suo primo libro-bomba Em Defesa da Ação Católica (In Difesa dell’Azione Cattolica) – si è voluto dare a intendere che i laici si sviliscano obbedendo all’Assistente Ecclesiastico, e che i dirigenti di A.C. abbiano una autorità propria che fa dell’Assistente il mero censore dottrinario delle attività sociali”2, per cui “la sua posizione cambia radicalmente in ambito parrocchiale”3. E parla del caso dei nuclei di A.C. che vennero fondati in certe parrocchie e centri di insegnamento cattolico all’insaputa dei responsabili, per garantire che “l’A.C. non sia una dittatura di sacerdoti e suore”4. O ancora quello, menzionato dal bollettino ufficiale di A.C., di un giovane che – basandosi sul sacerdozio passivo dei laici – scrisse al suo prelato: “Signor Vescovo, accetti un abbraccio dal suo collega nel Sacerdozio!”.

Accogliendo la denuncia di Corrêa de Oliveira, presidente della Giunta Arcidiocesana dell’Azione Cattolica di San Paolo, così come il parere di altri prelati e laici preoccupati per l’evoluzione del movimento, Papa Pio XII finì per nominare una Commissione cardinalizia per inquadrare le attività dell’A.C. italiana. Nel settembre 1948 promulgò la Costituzione Apostolica Bis saeculari die, encomiando le Congregazioni Mariane (il cui apostolato l’A.C. aveva voluto soppiantare) e presentandole come “un solo squadrone in ordine di battaglia sotto l’autorità e l’obbedienza dei pastori della Chiesa”5. Cinque mesi più tardi, ordinò all’allora Sottosegretario di Stato, Mons. Giovanni Battista Montini (il futuro Paolo VI) di scrivere una lettera di elogio a Plinio Corrêa de Oliveira per la sua opera di denuncia.

Nonostante ciò, questi errori continuarono a infiltrarsi negli ambienti cattolici, specialmente europei, sulla base di una “riscoperta” del ruolo dei laici nell’apostolato della Chiesa. Si giunse così alla vigilia del Concilio Vaticano II, durante il cui svolgimento si ebbe uno scontro fra due correnti teologiche ben definite.

Gli schemi preparatori sulla Chiesa e l’apostolato dei laici, elaborati dalla Commissione Preparatoria, ribadivano l’ecclesiologia tradizionale, accentuando solo il fatto che nella Chiesa i laici partecipano attivamente non solo come collaboratori della gerarchia, ma anche con una missione propria e peculiare.   

Tuttavia, dopo il rigetto di questi schemi preparatori da parte dell’assemblea conciliare, e la loro riscrittura ad opera di periti di tendenza progressista, nel secondo progetto “la Chiesa non è intesa più come una società disuguale (nel senso dei ceti), ma vista dal prisma della varietà di funzioni dei suoi membri”, afferma il canonista spagnolo José M. González del Valle. Ancor più, “a partire dal terzo schema, la Chiesa appare come Popolo di Dio a cui appartengono tutti i cristiani con una condizione primaria e radicale di Uguaglianza fondamentale: la condizione di dignità e libertà dei figli di Dio. Questa condizione è conseguenza del principio di uguaglianza fondamentale, proprio di tutti quelli che compongono il Popolo di Dio. Questo principio si estende tanto alla dignità come all’azione comune ed è previo al principio di distinzione delle funzioni”6.

“Tutta la struttura della costituzione Lumen Gentium”, conferma P. Tomás Rincón-Pérez “così come numerosi testi conciliari, avallano tale svolta ecclesiologica: il passaggio da un’ecclesiologia con predominio gerarchico e divisa in ceti, a un’ecclesiologia di comunione”7. In questa ecclesiologia, la nuova configurazione ontologica del sacerdote “non dà luogo a una classe di cristiano distinta, di rango superiore”: se la sua ordinazione e missione gli conferiscono una dignità e un onore particolari, “si tratta di una dignità di altro ordine a quella propria di ogni battezzato; una dignità che non altera sostanzialmente l’uguaglianza radicata nel battesimo”8.

Questa riduzione della dignità sacerdotale è accompagnata da una accentuazione del carattere soprannaturale e misterico della Chiesa, a discapito della sua natura di società visibile e perfetta9. Parallelamente si concepisce la Chiesa soprattutto come opera dello Spirito Santo e con una dimensione principalmente escatologica,  nella quale Essa appare come “icona” della Santissima Trinità – modello di unità e di diversità – e quindi come figura e anticipazione della nuova umanità ricreata. (Un modello, in realtà, irraggiungibile per semplici creature, comprese le spirituali, che mai potranno riprodurre la perfetta uguaglianza delle tre Persone divine; inoltre, tale uguaglianza sarebbe contraria all’ordine gerarchico che Dio ha stabilito nella creazione10).

In questa ecclesiologia pneumatica, si insiste sul fatto che l’insieme dei doni dello Spirito è distribuito all’insieme del Corpo di Cristo e  che tali doni non derivano da un carisma primordiale che conterrebbe e riassumerebbe tutti gli altri. Persino il carisma degli Apostoli è un carisma particolare, che non può assorbire tutte le responsabilità e costituire un monopolio; al contrario, la diversità di carismi ha come corollario l’interdipendenza e la complementarietà.

Con tale universo concettuale di fondo, la costituzione conciliare Lumen Gentium insegna che, nella Chiesa, ciascuno esercita la sua missione insieme agli altri per mezzo del “riconoscimento” o la “ricezione” dei suoi servizi e carismi11. “Questa prospettiva della diversità dei carismi”, sostengono il canonista belga P. Alphonse Borras e il teologo canadese P. Gilles Routhier, “ci permette di sfuggire al binomio gerarchia-laicato favorendo il binomio carismi-comunità”12.

In nome di questa nuova ecclesiologia pneumatica e di comunione, il decreto conciliare sull’attività missionaria della Chiesa (Ad Gentes) ha impiegato – per la prima volta in modo rilevante e in un documento magisteriale – il vocablo “ministero” per riferirsi indistintamente alle sacre funzioni del clero e alle attività di collaborazione dei laici: “per la costituzione della Chiesa e lo sviluppo della comunità cristiana, sono necessari vari tipi di ministero [lat. varia ministeria13], che, suscitati nell’ambito stesso dei fedeli da una aspirazione divina, tutti debbono diligentemente promuovere e rispettare: tra essi sono da annoverare i compiti dei sacerdoti, dei diaconi e dei catechisti, e l’Azione cattolica14.

La costituzione conciliare Lumen Gentium già aveva affermato che i laici “hanno inoltre la capacità per essere assunti dalla gerarchia ad esercitare, per un fine spirituale, alcuni uffici ecclesiastici”15, affermazione che sarà ripresa nel nuovo Codice di Diritto Canonico. Tale asserzione, affermano i già citati padri Borras e Routhier, “aprirà in effetti la strada al principio dei ministeri affidati ai laici e una nuova comprensione del concetto di ‘officium ecclesiasticum’ autorizzerà di fatto che d’ora in poi, dopo il Vaticano II, una partecipazione al ‘potere dell’ordine’ non è più necessaria per vedersi affidare una carica (lat. munus) o una funzione ecclesiale (lat. officium)”16.

Parallelamente, una delle innovazioni più importanti del Vaticano II è stato il ripristino del diaconato permamente, ministero che si può affidare “ a uomini di età matura anche viventi nel matrimonio”17.

Tale apertura conciliare ai carismi laici e, sul piano civile, la contestazione studentesca anti-sistema che sfociò, tra gli altri eventi, nella rivoluzione parigina del maggio 1968, favorirono un intenso fermento intellettuale  e militante, dando origine a una proliferazione di piccoli gruppi fuori dai quadri ufficiali e senza vincolo organico con la Gerarchia, animati da una équipe in cui la distinzione tra clero e laicato era superata. 

Questi gruppi attuavano nell’orbita di una corrente che si considerava come specialmente assistita dai carismi dello Spirito Santo e si autodefiniva come “profetica” per la sua lotta contro la “Chiesa-istituzione” e per la promozione di una “Chiesa-Nuova” libera da qualunque alienazione (da Dio, dal soprannaturale, dalla fede o dalla gerarchia). Per acquisire questo “nuovo volto” la Chiesa sarebbe dovuta passare per una “democratizzazione radicale”, attraverso la partecipazione dei laici all’elezione delle cariche ecclesiastiche, specialmente nella selezione dei vescovi, e la creazione di “organi istituzionalizzati” di laici – portavoce del sensus fidelium – che supervisionassero l’operato della gerarchia e l’esistenza di un autentico governo condiviso18.

Nel gennaio 1969, la rivista Ecclesia, organo ufficiale dell’Azione Cattolica spagnola, denunciò le dottrine e le pratiche  di detti “grupppi profetici”19. Le riviste Catolicismo (Brasile), Cruzada (Argentina) e Fiducia (Cile) riprodussero tale denuncia, arricchita da un studio analitico di Plinio Corrêa de Oliveira intitolato “Gruppi occulti tramano la sovversione nella Chiesa”20. Cooperatori di Tradizione, Famiglia e Proprietà di suddetti paesi distribuirono nei mesi seguenti 220.000 esemplari di queste pubblicazioni mediante campagne pubbliche a contatto diretto con la popolazione.

Tuttavia, il processo di contestazione del sacerdozio ministeriale non restò limitato a piccoli gruppi marginali di carattere “profetico”, ma comprese alcune esperienze diocesane che cercavano di uscire dallo schema di evangelizzazione tradizionale a partire dalle parrocchie, affidando l’attività pastorale alle cosiddette “Comunità Ecclesiali di Base”, CEB. In America Latina, la spinta alle CEB come “cellule iniziali di strutturazione ecclesiale e faro di evangelizzazione”21 partì dalla conferenza del CELAM tenutasi a Medellín nel 196822. In Africa, due anni più tardi, l’arcidiocesi di Kinshasa (Zaire), pubblicò un documento intitolato Mission de l’Église à Kinshasa: Options pastorales (Missione della Chiesa a Kinshasa : opzioni pastorali) che si concludeva con il seguente paragrafo: “Storicamente, tutte le funzioni nella comunità sono state gradualmente prese in carico dai chierici. Il rinnovamento della teologia del Popolo di Dio ci invita a situare il sacerdote nel suo vero posto e a dare ai laici l’esercizio delle loro responsabilità, anche nel campo della vita interna della Chiesa”23.

Tale contestazione universale del ruolo del clero portò a una  “crisi di identità sacerdotale” e a un numero inaudito di richieste di riduzione allo stato laicale24. Tra l’aprile e il maggio del 1969, le conferenze plenarie degli episcopati di quattro paesi (Canada, Stati Uniti, Italia e Francia) vennero dedicate al ministero sacerdotale. Il secondo Sinodo dei Vescovi, nel 1971, si occupò del sacerdozio e durante i suoi dibattiti venne evocata esplicitamente la comparsa di nuovi ministeri laicali e, per la prima volta in un’assemblea ufficiale della Chiesa, persino la proposta di studiare una eventuale ammissione delle donne ai ministeri25.

Nel 1972, Paolo VI promulgò il motu proprio Ministeria Quaedam, con cui soppresse gli ordini minori e li sostituì con due nuovi ministeri liturgici – il lettorato e l’accolitato – che sarebbero potuti essere affidati a uomini laici. A tal proposito, il già citato canonista P. Tomás Rincón-Pérez commentò: “Nell’antica disciplina, detti ministeri erano riservati all’Ordo clericorum, tenuto conto che il concetto di chierico era più ampio che quello di ministro consacrato [lo stato di chierico iniziava con la tonsura, prima di qualunque ordinazione]. Al restringersi il concetto di chierico – equivalente a ministro consacrato – e all’affidare tali ministeri a uomini laici, è ovvio che si produce una ‘declericalizzazione’ di tali ministeri ; ma allo stesso tempo si produce una affiliazione del laico all’organizzazione ecclesiastica”. L’autore critica l’“imprecisione terminologica” del motu proprio: “L’espressione Ministeri laicali, coniata dalla dottrina, non è stata una conquista felice per la dogmatica, dal momento che la parola ministero ‘aveva recuperato un significato obiettivo importante per la teologia del sacerdozio’ (A. Fernández). In tal modo, lo stesso autore si domanda: ‘se la parola ministero aveva fissato semanticamente l’ufficio conferito dall’Ordine sacramentale, perché non lasciarlo stare e coniare i termini funzioni, ufficio o servizi per designare le diverse missioni che i laici sono chiamati a svolgere nella Chiesa?’”26.

Poiché Ministeria Quaedam sanciva una “discriminazione” delle donne – che non potevano accedere al lettorato né all’accolitato – ciò portò a che ben pochi vescovi affidassero tali ministeri liturgici a laici, tranne ai diaconi permanenti e ai seminaristi, come tappa previa alla loro ordinazione. Le conferenze episcopali approfittarono al contrario di una disposizione dello stesso motu proprio che riconosceva loro la prerogativa di istituire nel proprio territorio altri ministeri che giudicassero utili, passibili di essere conferiti a laici (e, da allora, in quasi tutte le diocesi del mondo le chiese si sono riempite di lettrici, accolite, ministre dell’Eucaristia, animatrici della pastorale, etc.).

Approfittando della breccia aperta da Paolo VI, il cardinale Joseph-Albert Malula, arcivescovo di Kinshasa, andò molto più in là, come vedremo di seguito.

Nel luglio del 1973, l’Ottava Settimana Teologica organizzata dalla facoltà di Teologia della capitale dello Zaire, sul tema “I Ministeri laici nella Chiesa”, nella conclusione dei suoi lavori denunciava l’esistenza secolare, nella Chiesa, di “una classe sacerdotale privilegiata” e rivendicava “una nuova strutturazione dei ministeri” che mettesse in discussione la vecchia idea di un sacerdote-padrone e un laico sottomesso, in nome di “una africanizzazione efficace della Chiesa dello Zaire”. Come consiglio pratico, il documento informava che “desideri e aspirazioni sono stati formulati in linea con le raccomandazioni, insistendo finalmente sull’opportunità di ordinare laici per presiedere l’Eucaristia nelle comunità loro affidate”27.

La proposta era stata fatta in nome dell’africanizzazione, ma in realtà fu lanciata dal teologo gesuita francese P. Joseph Moingt, in una relazione intitolata “Il ministero delle comunità”28. Prendendo in considerazione la mancanza di sacerdoti e l’evoluzione positiva della partecipazione dei laici nelle responsabilità ecclesiali, “P. Joseph Moingt ha voluto proporre, durante l’ottava settimana teologica di Kinshasa, e poi in una serie di articoli pubblicati sulla rivista Études, un percorso di ristrutturazione dei ministeri ecclesiali. (…) Il ministero tradizionale dei vescovi e dei sacerdoti sarà sempre trasmesso mediante l’imposizione delle mani, che inserisce un cristiano nella successione apostolica; implicherà sempre un impegno a tempo pieno e senza limiti di durata, la presa in carico da parte della Chiesa e l’obbligo legale del celibato. (…) D’altra parte, i nuovi ministri pronti a offrire i loro servizi alle comunità cristiane manterranno il loro status di laico nella Chiesa: l’imposizione delle mani – che dovrà essere giustificata in seguito – ricevuta da alcuni in vista della presidenza di certi sacramenti (Eucaristia, penitenza) non li inserisce nella successione apostolica né nel presbiterio del vescovo; i termini del loro impegno rimarranno variabili (a tempo pieno o part-time, a pagamento o senza retribuzione); in ogni caso, questi ministri laici non formeranno un corpo o ‘ordo’ né tra loro né con il presbiterio; e la loro funzione non sarà inamovibile29”.

Il cardinal Malula prese molto sul serio la raccomandazione della Settimana Teologica di favorire l’ordinazione di laici per presiedere l’Eucaristia, raccomandazione che egli stesso aveva caldeggiato30. Nel Sinodo sull’evangelizzazione del 1974 fece la seguente proposta: “La Conferenza episcopale dello Zaire richiede che sia preso in considerazione il problema delle comunità viventi [è il nome delle CEB in Africa] e quello dei ministeri per i quali sarebbe possibile un’ordinazione di uomini sposati”31.

Facendo un passo in più e per favorire “l’emergere di una chiesa locale autenticamente negro-africana”, nel maggio del 1975 il cardinal Malula insediò ufficialmente a Kinshasa i primi cinque bakambi (plurale di mokambi in lingua lingala), ovvero, “guide di comunità”, come responsabili di parrocchie, tutti laici, sposati, con una professione ma dedicando gratuitamente il loro tempo libero alla Chiesa. La direzione della parrocchia restava interamente nelle loro mani e in quelle del consiglio parrocchiale, con l’aiuto di un “sacerdote animatore” esterno che sarebbe andato a celebrare regolarmente la messa, confessare e impartire altri sacramenti, ma che si sarebbe astenuto da interferire nella gestione parrocchiale, limitandosi ad essere il primo collaboratore e consigliere della guida della comunità. “Se il mokambi rispetta il ruolo del sacerdote e della sua autorità in tutto ciò che riguarda il suo ministero specificamente sacerdotale, il sacerdote al suo fianco deve rispettare pienamente il ruolo e l’autorità dei laici come bakambi della parrocchia. Accetta che il mokambi diriga la vita della parrocchia e prenda le decisioni”, affermava l’arcivescovo zairense32

Il cardinal Malula era cosciente dell’illegalità del suo piano pastorale: “La legislazione attuale non prevede parrocchie affidate ai laici. Ogni parrocchia deve avere un sacerdote. Ma la funzione del sacerdote può essere affidata solo a un prete. Affidando alcune parrocchie ai laici, stiamo lasciando la cornice della legislazione attuale. Crediamo che questo modo di agire sia giustificato a causa delle circostanze particolari dell’Arcidiocesi di Kinshasa: la mancanza di sacerdoti e l’urgenza dell’africanizzazione”33.

Tuttavia, nonostante l’illegalità, alcuni desideravano andare ancora più lontano nel ruolo pastorale di queste guide della comunità: ovvero che i bakambi potessero amministrare il battesimo e l’unzione degli infermi ed essere testimoni ufficiali nei matrimoni di coppie che essi stessi avevano preparato. Più ancora, P. Paul de Meester, gesuita e professore dell’Università di Lubumbashi (Zaire), si domandava: “È contrario alle disposizioni di Cristo che un presidente di comunità, che assume un servizio riconosciuto dal vescovo, un servizio che non è affatto riservato ai ministri ordinati [sic], sia abilitato, in base alle circostanze, a celebrare l’Eucaristia? Colui che di solito presiede la liturgia della Parola in queste assemblee domenicali avrebbe il permesso di celebrare la liturgia eucaristica mediante l’ordinazione intesa come attualizzazione del sacerdozio universale e un’estensione della confermazione. Questa ordinazione potrebbe essere esercitata solo nella misura in cui la persona in questione presiedesse di fatto i destini della sua comunità; sarebbe quindi limitata nello spazio e nel tempo, permettendo alla Chiesa locale di soddisfare il suo diritto fondamentale all’eucaristia”34.

Nonostante l’eterodossia di tali proposte e iniziative, adottate in nome dei “ministeri laicali” promossi dal Concilio Vaticano II e da  Ministeria quaedam, nel dicembre 1976 papa Paolo VI pubblicò la costituzione apostolica Evangelii Nuntiandi dove ripetè l’ambiguità conciliare di usare il vocabolo “ministero” tanto per quello sacro del papa, dei vescovi e dei sacerdoti (n° 5, 67 e 68), quanto per i “ministeri diversificati” dei laici, ai quali dedica una lunga sezione (n° 73)35. In quest’ultima afferma che “la Chiesa riconosce il ruolo di ministeri non ordinati ma adatti ad assicurare speciali servizi della Chiesa stessa”, tra i quali cita “quelli di catechista, di animatori della preghiera e del canto, di cristiani dedicati al servizio della Parola di Dio o all’assistenza dei fratelli bisognosi, quelli infine dei capi di piccole comunità, dei responsabili di movimenti apostolici, o di altri responsabili”36 (mancava solo che Paolo VI usasse il termine bakambi al posto di “capi di piccole comunità”…).

Nonostante le numerose pratiche, divenute abituali, tendenti a una livellazione tra il clero e i laici, i redattori del nuovo Codice di Diritto Canonico diedero una base giuridica allo status quo post-conciliare. In effetti, il testo legislativo fondamentale, promulgato nel gennaio 1983, consacrava il concetto di “ministeri costituiti” (c. 230 § 1), così come la capacità dei laici ad assumere un ministero (c. 228 § 1). E, in contrasto con il Codice del 1917, non riservarono ai chierici il possesso di un “ufficio” nel suo senso tecnico di officium ecclesiasticum; in modo che, nel diritto vigente, accedere a un ufficio non suppone necessariamente l’ordinazione né la partecipazione nella potestà di governo (sebbene alcuni uffici possano richiedere una o l’altra o entrambe). Il caso più delicato è quello di laici che integrano come giudici un tribunale diocesano che giudica cause matrimoniali.

Oltre alla controversia dottrinaria37, ciò che importa evidenziare è la questione prudenziale: in un ambiente culturale dove predomina l’egualitarismo e che favorisce le correnti “democratiche” dentro la Chiesa, tali cambi canonici hanno favorito de facto l’indebolimento, nello spirito dei cattolici, della distinzione essenziale tra clero e laici.

Sebbene il nuovo Codice mantenga la norma che soltanto a un parroco si può affidare la cura pastorale di una parrocchia (c. 515), due canoni più avanti prescrive che “nel caso che il Vescovo diocesano, a motivo della scarsità di sacerdoti, abbia giudicato di dover affidare ad un diacono o ad una persona non insignita del carattere sacerdotale o ad una comunità di persone una partecipazione nell’esercizio della cura pastorale di una parrocchia, costituisca un sacerdote il quale, con la potestà e le facoltà di parroco, sia il moderatore della cura pastorale” (c. 517 § 2). Il cardinal Malula, forzando la nota, concluse che tale canone legittimava la sua istituzione del mokambi: bastava dare al “sacerdote accompagnatore” l’etichetta di parroco, ma non la realtà del potere…  

Due mesi dopo la promulgazione del Codice, papa Giovanni Paolo II ricevette in udienza un gruppo di vescovi zairesi in visita ad limina. Nel suo discorso disse loro: “Bisogna scartare vigorosamente l’idea che di fronte ai ministeri e ai sacramenti, tutti i membri delle comunità cristiane abbiano le medesime responsabilità e gli stessi problemi. Dall’epoca apostolica, la Chiesa appare strutturata; accanto ai fedeli, vi sono gli ‘apostoli’, i ‘viri apostolici’, con i loro successori i Vescovi, i sacerdoti, i diaconi. (…) Se determinati modi di comprendere il ‘sensus fidelium’ ricordato dal Concilio Vaticano II sono stati abusivi, è successo così anche per il sacerdozio comune dei fedeli. (…) Ben presto alcuni teologi hanno preteso di ‘rimodellare’ i ministeri. Ma, chi non lo vede? Un ministro designato dalla comunità, o come talvolta si dice dalla ‘base’, non può essere il legittimo collaboratore dei Vescovi e dei sacerdoti. Non si ricollega alla venerabile tradizione apostolica che da noi ai Dodici poi al Signore caratterizza la persistenza storica dell’imposizione delle mani per la comunicazione dello Spirito di Cristo”38.

Il Sinodo dei Vescovi del 1987, sull’apostolato dei laici, si fece eco della stessa preoccupazione. All’inizio dei lavori, uno dei rapporti intermedi espresse il timore di un “passaggio teologico dal ministero sacerdotale (ordinato) ad altri ministeri non ordinati”, prima di aggiungere: “L’inflazione del termine ministero ha causato qua e là un oscuramento del ministero sacerdotale”39. Sentendosi attaccato, il cardinal Malula nell’aula sinodale rispose: “Il mokambi di parrocchia è un vero ministro laico (…). Non è nominato pastore e non fa parte della gerarchia della Chiesa. Ministro laico (…) il vescovo gli affida il compito di risiedere nella parrocchia e assicurare l’amministrazione della parrocchia e l’organizzazione delle attività della stessa”40.

L’esortazione post-sinodale Christifideles laici affrontò il tema degli abusi, riconoscendo che erano una novità “post-conciliare” e che, nell’assemblea sinodale, erano stati formulati “giudizi critici circa l’uso troppo indiscriminato del termine ‘ministero’, la confusione e talvolta il livellamento tra il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale, la scarsa osservanza di certe leggi e norme ecclesiastiche, l’interpretazione arbitraria del concetto di ‘supplenza’, la tendenza alla ‘clericalizzazione’ dei fedeli laici e il rischio di creare di fatto una struttura ecclesiale di servizio parallela a quella fondata sul sacramento dell’Ordine” (n° 23). Tuttavia, anziché prendere il toro per le corna e invertire radicalmente il corso, papa Giovanni Paolo II optò per una politica di “cedere per non perdere”; ovvero ammise che il vocabolo “ministero” potesse essere impiegato correntemente per designare servizi laicali (lo utilizzò 18 volte in questo senso e solo 16 volte riferendolo al ministero ordinato dei chierici), ma aggiunse la condizione che tali ministeri fossero “esercitati in conformità alla loro specifica vocazione laicale, diversa da quella dei sacri ministri” (idem).

Come c’era da aspettarsi, questa medicina omeopatica non ebbe l’effetto desiderato dal pontefice, che sei anni più tardi, nell’aprile 1994, dovette approfittare di una riunione promossa dalla Congregazione per il Clero, per tentare di rettificare le deviazioni che continuavano ad essere diffuse non solo in Africa ma anche in altri luoghi. Questa volta il tono fu più energico:

“Non possiamo far crescere la comunione e l’unità della Chiesa né ‘clericalizzando’ i fedeli laici, né ‘laicizzando’ i presbiteri. (…) Per parlare dunque della ‘partecipazione dei fedeli laici al ministero pastorale dei presbiteri’ è necessario, anzitutto, riflettere accuratamente sul termine ‘ministero’ e sulle diverse accezioni che esso può assumere nel linguaggio teologico e canonico.

“Da un certo tempo è invalso l’uso di chiamare ‘ministeri’ non solo gli ‘officia’ e i ‘munera’ esercitati dai Pastori in virtù del sacramento dell’Ordine, ma anche quelli esercitati dai fedeli laici, in virtù del sacerdozio battesimale. La questione lessicale diviene ancor più complessa e delicata quando si riconosce a tutti i fedeli la possibilità di esercitare – in veste di supplenti, per deputazione ufficiale elargita dai Pastori – certe funzioni più proprie dei chierici, le quali, tuttavia, non esigono il carattere dell’Ordine (cf. Codex Iuris Canonici, can. 230).

“Bisogna riconoscere che il linguaggio si fa incerto, confuso, e quindi non utile per esprimere la dottrina della fede, tutte le volte che, in qualsiasi maniera, si offusca la differenza ‘di essenza e non solo di grado’ che intercorre tra il sacerdozio battesimale e il sacerdozio ordinato (cf. Lumen Gentium,  10). (…)

“Solo il costante riferimento all’unico e fontale ‘ministero di Cristo’ – alla ‘santa diaconia’ da Lui vissuta per il bene della Chiesa suo Corpo e, mediante la Chiesa, di tutto il mondo – permette, in una certa misura, di applicare anche ai fedeli laici, senza ambiguità, il termine ‘ministero’: senza, cioè, che esso venga percepito e vissuto come indebita aspirazione al ‘ministero ordinato’, o come progressiva erosione della sua specificità (cf. Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti alla riunione promossa dalla Congregazione per il Clero, 4).

“In questo senso originario il termine ‘ministero’ (‘servitium’) esprime soltanto il lavoro con cui membri della Chiesa prolungano, al suo interno e per il mondo, ‘la missione e il ministero di Cristo’ (cf. Lumen Gentium,  34).

“Quando, invece, il termine viene differenziato nel rapporto e nel confronto tra i diversi ‘munera’ e ‘officia’, allora occorre avvertire con chiarezza che solo in forza della Sacra Ordinazione esso ottiene quella pienezza e univocità di significato che la tradizione gli ha sempre attribuito. Precisare e purificare il linguaggio diventa urgenza pastorale perché, dietro ad esso, possono annidarsi insidie molto più pericolose di quanto non si pensi. Dal linguaggio corrente alla concettualizzazione il passo è breve.”41

Il Vaticano tre anni più tardi tornò alla carica con l’Istruzione su alcune questioni circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti, firmata dai cardinali responsabili di otto dicasteri romani. Tale Istruzione riaffermò l’insegnamento tradizionale che “l’esercizio da parte del ministro ordinato del munus docendi, sanctificandi et regendi costituisce la sostanza del ministero pastorale” e che “solo per alcune di esse [funzioni], e in certa misura, possono cooperare con i pastori altri fedeli non ordinati, se sono chiamati a svolgere detta collaborazione dalla legittima Autorità e nei debiti modi”, poiché “in realtà non è il compito a costituire il ministero, bensì l’ordinazione sacramentale”. E, nelle sue disposizioni pratiche, esprimeva “la necessità di chiarire e distinguere le varie accezioni che il termine ‘ministero’ ha assunto nel linguaggio teologico e canonico”, per cui disponeva che “non è lecito, pertanto, che i fedeli non ordinati assumano, per esempio, la denominazione di ‘pastore’, di ‘cappellano’, di ‘coordinatore’, ‘moderatore’ o altre denominazioni che potrebbero, comunque, confondere il loro ruolo con quello del pastore, che è unicamente il Vescovo e il presbitero”. E, in quella che sembrò una risposta indiretta al cardinal Malula, con riferimento al can 517 § 2, dispose che la partecipazione eccezionale di un laico alla cura pastorale non consiste nel “dirigere, coordinare, moderare, governare la parrocchia”42

Purtroppo, né il discorso di Giovanni Paolo II al Clero né l’Istruzione dell’imponente squadra cardinalizia riuscirono a fermare il fiorire disordinato e abusivo di ogni tipo di “ministeri laicali” in quasi tutte le regioni del mondo cattolico, relegando molte volte il sacerdote alla funzione di “presidente (però non tanto) dell’Eucaristia” e alla oggi poco richiesta funzione di confessore (svolta tante volte con fastidio e… con appuntamento fissato in anticipo). Tutto il resto – catechesi, funerali, cura pastorale negli ospedali, preparazione al matrimonio, decorazione della chiesa e adeguamenti liturgici, etc.. – è a carico dei laici, la gran maggioranza delle volta da donne, sotto pena, per il prete, di essere accusato di “clericalismo”.

Quest’ambiente, che non abbiamo dubbi nel qualificare come “anticlericale”, preparò tendenzialmente il successivo scontro tra il Vaticano e i sostenitori di una democratizzazione della Chiesa in nome dei “ministeri laicali”. Questo avvenne in America Latina e culminò nel Chiapas, con il caso del “ministero indigeno autoctono” realizzato da Mons. Samuel Ruiz per la diocesi di San Cristóbal de Las Casas.

È quanto vedremo nel prossimo articolo. Ma fin d’ora il lettore si sarà reso conto che le proposte contenute nei libri del vescovo Fritz Löbinger giudicati “interessanti” da Papa Francesco non sono africane, ma molto europee. E nemmeno sono innovative, bensì vecchie di 45 anni, se si prende come punto iniziale il primo articolo di P. Joseph Moingt S.J.

O di 500 anni, se si risale sino a Lutero…

E cosa fare per risolvere il problema della mancanza di sacerdoti per assistere le comunità amazzoniche lontane dai centri urbani? Quel che suggerisce il dr. Guzmán Carriquiry, ex sottosegretario del Pontificio Consiglio per i Laici e attuale segretario della Pontificia Commissione per l’America Latina:

“Si possono seguire almeno quattro vie maestre. La prima è quella di offrire più impegno e preghiera per le vocazioni sacerdotali amazzoniche, comprese le vocazioni sacerdotali indigene. (…) Forse si sta facendo passare il preconcetto razzista che gli indios amazzonici, a causa della loro cultura, non sono capaci di vivere il celibato? Anche nei secoli XVIII e XIX si diceva che gli africani non avrebbero potuto essere sacerdoti per mancanza di predisposizione al celibato, ma nell’ambito dell’enciclica ‘Maximum Illud’, congregazioni come gli Spiritani e i Padri Bianchi fecero fiorire in Africa i seminari diocesani, che diedero origine all’episcopato e al clero africani, che continuano a crescere. Il Guatemala è il paese con la maggior popolazione indigena dell’America Latina e nella sua diocesi più indigena, Sololá-Chimaltenango, il vescovo afferma che la maggioranza del clero è indio e che praticamente lo sono tutti i suoi numerosi seminaristi. (…) La seconda è inviare sacerdoti delle regioni ecclesiastiche dei paesi con aree amazzoniche, che hanno molte vocazioni e clero, a cooperare come pastori-missionari in Amazzonia. Com’è possibile che abbondino i sacerdoti latinoamericani, specialmente i colombiani, negli Stati Uniti, in Canada, in Spagna e in altri paesi europei e che sia difficile inviare piccoli gruppi di preti, che si diano il cambio periodicamente, per lavorare pastoralmente nelle circoscrizioni amazzoniche? La possibile terza via è appellarsi nuovamente a tutta la cattolicità per avere la disponibilità di sacerdoti ‘fidei donum’ in Amazzonia, promuovendo e incoraggiando la sollecitudine apostolica ‘ad gentes’ delle Chiese locali. La quarta via possibile da percorrere è conferire o affidare prefetture apostoliche nelle regioni amazzoniche a (…) nuove comunità o movimenti ecclesiali, affinché inviino in dette regioni gruppi di sacerdoti accompagnati da famiglie. [Ad esempio, è una mia idea, l’Istituto del Verbo Incarnato, composto da membri che già parlano spagnolo] (…) E non dimentichiamo che la Chiesa in Corea fu fondata ed ebbe un grande sviluppo per più di un secolo senza sacerdoti, però sì con catechisti eccellenti, e che sopravvisse in Giappone per 200 anni senza la presenza di sacerdoti43.

Tutto ciò è un’ulteriore dimostrazione – nel caso ce ne fosse bisogno – che l’argomento della mancanza dell’Eucaristia nelle comunità lontane è un semplice pretesto (di persone con poca fede e criteri mondani) per sovvertire il sacerdozio e il carattere gerarchico della Chiesa in nome del dogma rivoluzionario dell’uguaglianza totale. 


 

Note

1. Enciclica Vehementer Nos, https://bit.ly/2S4jFzi

2. p. 75

3. p. 78

4. p. 79-80

5. https://bit.ly/2XQaokV

6. Ius Canonicum, 1973, vol. XIII, n° 25, p. 309.

7. “La partecipazione dei fedeli laici alla funzione santificante della Chiesa”, Ius Canonicum, vol. 29, n° 58 (1989), p. 624-625.

8. Ibid. p. 626

9. A tal proposito, il noto teologo Mons. Brunero Gherardini ha commentato: “Non ho nulla da eccepire sul concetto di Chiesa sacramento. (…) Ma poiché si prende spunto da Chiesa sacramento per espungere dalla considerazione teologica della Chiesa stessa la nozione di ‘società perfetta’, o anche per accentuar in essa la componente invisibile e misterica più del dovuto, devo a giusto motivo dissociarmi. È da lamentar, infatti, l’assenza d’un riferimento, anche solo di passaggio, al genuino concetto di Chiesa ‘società perfetta” – ossia di società autosufficiente, dotata dal suo divin Fondatore di tutt’i mezzi ad essa necessari per conseguir il suo fine: la sua mistericità/sacramentalità non ne sarebbe rimasta per nulla contraddetta” (Concilio Ecumenico Vaticano II: Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento, 2009, p. 228-229).

10. Così lo spiega San Tommaso d’Aquino: “la distinzione e la molteplicità delle cose proviene dal primo agente, che è Dio. Infatti egli ha prodotto le cose nell’essere per comunicare la sua bontà alle creature, e per rappresentarla per mezzo di esse. E poiché questa non può essere sufficientemente rappresentata da una sola creatura, produsse molte e varie creature, perché quello che manca a una per ben rappresentare la divina bontà sia supplito dall’altra; la bontà infatti, che in Dio è allo stato di semplicità e di unità, si trova nelle creature in modo complesso e frammentario”. E, nell’articolo seguente, aggiunge: “Come la sapienza di Dio è causa della distinzione delle cose, così lo è della loro disuguaglianza (…) Allo stesso modo dunque che la divina sapienza è causa della distinzione delle cose per la perfezione dell’universo, così è causa della loro disuguaglianza. Infatti l’universo non sarebbe perfetto se nelle cose si trovasse un solo grado di bontà” (Summa Teologica, Parte I, q. 47 a. 1 e a. 2).

11. LG n° 12, 30.

12. Les nouveaux ministères: diversité et articulation, Médiaspaul, Montréal, 2009, p. 79.

13. La costituzione Lumen Gentium, approvata anteriormente, aveva usato la stessa espressione varia ministeria per riferirsi ai ministeri istituiti.

14. https://bit.ly/2xPYMig

15. N° 33, https://bit.ly/2wrSdPC

16. Op. cit. p. 19.

17. Lumen Gentium, n° 29. Il p. Alfons M. Stickler all’epoca scrisse un documentato articolo mostrando che, sin dai tempi apostolici, la Chiesa prima dell’ordinazione ha sempre richiesto ai suoi chierici, compresi i diaconi, la cessazione delle relazioni coniugali e la separazione dalle mogli qualora fossero già sposati. Da cardinale, pubblicò una versione ampliata su Scripta Theologica 26 (1994/1), p. 13-78, https://bit.ly/32njl3H

18. Uno dei testi più citati in tali circoli era La Chiesa, di Hans Küng e di recente pubblicazione, che rifiutava la distinzione tra clero e laici con affermazioni che un protestante accetterebbe volentieri: “Che si consideri esclusivamente i dirigenti della Chiesa come ‘sacerdoti’ e, seguendo idee o concezioni pagane e giudaiche li si faccia diventare ripetutamente una casta a parte, che si interpone tra Dio e gli uomini e chiude al popolo sacerdotale l’accesso immediato a Dio, si oppone, dopo tutto quanto si è detto, al messaggio del Nuovo Testamento circa l’unico mediatore e sommo sacerdote, Gesù Cristo, non meno che al sacerdozio generale di tutti i cristiani” (p. 455, i corsivi sono nell’originale https://bit.ly/2LSHvwZ).

19. N° 1423, dell’11 gennaio 1969, p. 19 -33. Traduzione italiana qui.

20. https://bit.ly/32uGQrm

21. Documento di Medellín, Pastoral de Conjunto, n° 11.

22. “Il vissuto della comunione al quale è stato chiamato deve incontrare il cristiano nella sua ‘comunità di base’, vale a dire una comunità locale o ambientale, che corrisponda alla realtà di un gruppo omogeneo, con una dimensione tale che permetta rapporti personali fraterni tra i suoi membri” (Ibid, n° 10).

23. Cit. da Jean Mpisi, Le Cardinal Malula et Jean-Paul II : Dialogue difficile entre l’Église « africaine » et le Saint-Siège, L’Harmattan, Parigi, 2005, p. 169.

24. “Dal 1939 al 1963 il dicastero del Sant’Uffizio aveva concesso in tutto 563 dispense dal sacerdozio al celibato. Negli anni successivi al Concilio il numero di dispense crebbe, fino a raggiungere tra il 1963 e il 1970, la cifra di 3.335” (Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II: Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010, p. 575).

25. Alphonse Borras e Gilles Routhier, op. cit. p. 24.

26. Op. cit. p. 645-646.

27. Jean Mpisi, op. cit., p. 181-182.

28. La sua esposizione riprendeva la tesi che aveva difeso tre anni prima, in un articolo per la rivista Études (“Mutations du ministère sacerdotale”, aprile 1970, p. 576-592, https://bit.ly/2NXlpw1).

29. P. Eleuthère Kumbu ki Kumbu, «Les Présupposés théologiques du ministère laïc de présidence de communauté en Afrique : un essai d’évaluation», L’Avenir des ministères laïcs : enjeux ecclésiologiques et perspectives pastorales, dir. Léonard Santedi Kinkipu, Eds. Signes de Temps, 1997, p. 175-176.

30. Jean Mpisi, op. cit., p. 182.

31. Ibid. p. 194

32. Ibid. p. 204

33. Ibid. p. 208

34. Où va l’Église en Afrique, Cerf, Paris, 1980, p. 157-157, in Jean Mpisi, op. cit. p. 199-200.

35. https://bit.ly/2isgBuz

36. Ibidem

37. Questo fu un punto molto dibattuto nell’elaborazione del nuovo Codice e fino ad oggi non è stato risolto dottrinalmente. Una corrente difende la capacità esclusiva dei chierici ordinati di esercitare la potestà di governo, l’altra una limitata capacità del laico di esercitarla, sempre e quando glielo si conceda. Partendo da un presupposto teologico, la prima insiste che un laico non può governare la Chiesa; senza negare il precedente, la seconda, da una prospettiva più giuridica e pratica, afferma che il fedele laico può realizzare certi tipi di attività attribuibili alla potestà di governo. Soggiacente a ogni corrente, vi sono due maniere di concettualizzare quest’ultima: una, prevalentemente teologico-ecclesiologica, afferma l’unità del potere sacro (di ordine e di giurisdizione) e vede l’origine della potestà di governo nel sacramento dell’Ordine, richiedendo per il suo esercizio nel suo aspetto giurisdizionale, solo che si aggiunga la missione canonica; l’altra, prevalentemente giuridica, riserva il termine potestà di governo solo alla potestà di governo già esercitabile. Vedere Emilio Malumbres, “Los laicos y la potestad de régimen en los trabajos de reforma codicial: una cuestión controvertida”, Ius canonicum, XXVI, n° 52, 1986, 563-625.

38. https://bit.ly/2NX3DZY

39. Jean Mpisi, op. cit., p. 402.

40. Ibid. p. 403.

41. https://bit.ly/32njRi9

42. https://bit.ly/2XRiC7k

43. “Observaciones y aportes sobre el Sínodo de la Amazonía”, https://bit.ly/2M0tVHQ

José Antonio Ureta
Nato in Cile, è membro fondatore della "Fundación Roma", una delle più influenti organizzazioni cilene pro-vita e pro-famiglia. Ha lavorato sin da giovanissimo nelle file della TFP (Tradizione, Famiglia e Proprietà) del suo paese e in seguito si è dedicato a diffonderne gli ideali e a formare gruppi TFP in tutto il mondo. Oggi è ricercatore e membro della Società Francese per la difesa della Tradizione, Famiglia e Proprietà. Studioso e docente, è conosciuto a livello internazionale nel mondo cattolico conservatore. Collaboratore della rivista Catolicismo e dell'Istituto Plinio Corrêa de Oliveira di San Paolo, Brasile, è autore del libro Il "cambio di paradigma" di Papa Francesco: continuità o rottura nella missione della Chiesa? Bilancio quinquennale del suo pontificato.

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