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Sínodo Pan-Amazónico: De la evangelización al “éxodo intercultural” (Parte 1)

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“Kiwxí” es el título de una película[1] editada por la Red Eclesial PanAmazónica en homenaje al Hno. Vicente Cañas S.J, misionero español asesinado en 1987 por su intervención en las disputas territoriales entre indígenas y hacendados recién llegados al Noroeste del Estado de Mato Grosso , en lo que entonces era un auténtico Far West brasileño.

Tiempo antes, a inicios de la década de 1970, el hermano Cañas (“Kiwxí”, para los indios) y su cofrade jesuíta el P. Thomaz Aquino Lisboa S.J. (“Yauca”), habían mantenido los primeros contactos con dos tribus indígenas en situación de aislamiento de aquella región: los Mÿky y los Enawene Nawe. Imbuidos del nuevo paradigma misionero pós-conciliar de la “inculturación”, los dos jesuitas no solamente aprendieron el dialecto tribal sino que adoptaron poco a poco todos los usos y costumbres de los indígenas.

La película comienza con una escena filmada en 1985 que reproduce una danza ritual de los Mÿki, en medio de la cual se destaca en close up la figura danzante del P. Lisboa, “vestido” con los atuendos requeridos para la ceremonia. En la secuencia siguiente, sentado junto a una choza, él explica: “Todo esto está relleno de espiritualidad, de un profundo conocimiento de la naturaleza, de respeto por la naturaleza. Aquí nosotros estamos comiendo lo que ellos comen, estamos durmiendo en la misma casa en que ellos duermen, en la hamaca que ellos mismos fabrican, porque [la] fe, la fe que yo tengo en Cristo, no me impide vivir esa misma vida que los Mÿki aquí están viviendo. Porque usar o no usar este objeto [una pluma atravesada en la nariz], perforarse o no perforarse la nariz, perforar o no las orejas, pintarse o no pintarse, eso es cultura.Eso no es fe”.

Fe y cultura, inculturación. Se diría que, con su pluma atravesada en la nariz y demás atuendos rituales, el P. Lisboa anticipó en 30 años el “rostro amazónico” que la próxima Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos busca dar a la Iglesia Católica en esa región “multi-étnica, pluri-cultural y pluri-religiosa”.

De hecho, el Documento Preparatorio declara que es preciso escuchar a los pueblos indígenas para construir redes de “interculturalidad”, descubrir nuevos caminos para la pastoral de la Amazonía que puedan profundizar el “proceso de inculturación” y facilitar “la inculturación de los ritos” engendrados por la sabiduría ancestral de los pueblos amazónicos en sus  celebraciones. Más aún, prosigue el documento, “estamos llamados como Iglesia a fortalecer el protagonismo de los propios pueblos: precisamos una espiritualidad intercultural que nos ayude a interactuar con la diversidad de los pueblos y sus tradiciones”.

Si el Documento Preparatorio insiste en el tema de la “Inculturación” es porque se trata de la palabra-talismán que, desde la década de 1960, ha servido como instrumento para un transbordo teológico/pastoral inadvertido: el pasaje del antiguo modelo de evangelización ‒ que buscaba abiertamente la conversión de los pueblos nativos y el florecimiento entre ellos de una cultura cristiana ‒ a un estilo de misión que pretenda apenas entablar con ellos un diálogo inter-religioso desprovisto de cualquier intención proselitista y que, al contrario, pueda contribuir a reforzar la identidad cultural pagana de los “evangelizados”.

Procuraremos describir dicho transbordo teológico/pastoral en dos artículos. Este primero abordará cómo era entendida la inculturación de la fe cristiana desde los inicios de la evangelización hasta la primera mitad del siglo XX. En el próximo, cómo dicha inculturación es entendida hoy en día.

El problema de las relaciones entre cristianismo y cultura es, en realidad, tan viejo como la evangelización. Al despojarse de las obligaciones legales del judaismo y predicar la Buena Nueva a los gentiles, los Apóstoles afirmaron categóricamente la universalidad de la salvación: “No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gál 3, 28). Mientras las otras religiones son ligadas a una cultura, el cristianismo, por su origen y carácter sobrenaturales, se dirige a todos los hombres y trasciende radicalmente cualquier contenido puramente humano. En ese sentido, es totalmente exterior a la cultura. Además, el cristianismo no es una religión del culto o de la ley, sino una religión de la fe, por la cual el hombre reconoce la palabra de Dios, se somete a ella y entra en comunión interior con su Creador.

Pero, en sentido opuesto, el cristianismo no es pura interioridad, por la razón esencial de ser una religión de la Encarnación. Dios nos habla por medio de Jesucristo, que es Dios y hombre verdadero y, en cuanto tal, situado históricamente. Al fundar la religión de la Nueva Alianza, Él se apoyó sobre la Antigua: “No penséis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla” (Mt. 5, 17). Igualmente, para continuar la obra de Cristo, la Iglesia, a lo largo de la historia, debió expresarse en formas y fórmulas que Ella no creó de la nada, sino que elaboró apoyándose en la cultura que la rodeaba, primero judía y después greco-romana, recogiendo de ellas diversos elementos, no sólo en su culto, sino también en su organización y hasta en su pensamiento[1]. Y continuó a hacer lo mismo cuando, más tarde, penetró en otras culturas. Sin embargo, a pesar de ligarse estrechamente a tales culturas, el aspecto “transcendencia” del cristianismo permaneció siempre prioritario, porque el sentido profundo de los elementos culturales asumidos por la Iglesia fue radicalmente modificado.

No obstante esa transcendencia del cristianismo en relación a todas las culturas, se puede afirmar que la cultura occidental tiene, en sus relaciones con la Iglesia, un estatuto particular, ya que los lazos de connaturalidad entre la Iglesia y el Occidente son dobles y muy estrechos.

De una parte, porque desde la conversión de los bárbaros y durante toda la Edad Media, la Iglesia fue el principal elemento inspirador de la cultura occidental, compenetrándola y estableciendo con ella una simbiosis tan profunda que forjó lo que pasó a llamarse la Cristiandad. De otra parte, porque hay un lazo estrecho entre fe y razón (“fides quaerens intellectum”) y ninguna otra civilización desarrolló tanto la racionalidad cuanto la cultura clásica occidental, motivo por el cual la Iglesia asumió y preservó todo lo que la filosofía griega y el derecho romano comportaban como valores racionales positivos, algo que pasó a hacer parte de su ADN de ahí en adelante.

En su famoso discurso en la Universidad de Ratisbona, el Papa Benedicto XVI resaltó como el “acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva”, por lo que “teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa[1].

Manteniendo esa impronta occidental, que originariamente era latina, los primeros misioneros enviados a convertir los bárbaros sajones supieron, sin embargo, adaptarse a las diferencias culturales de las poblaciones que deseaban evangelizar, siguiendo el arquetipo de argumentación ad hominem que fue el discurso de San Pablo en el Aerópago de Atenas. Por ejemplo, para facilitar la conversión de los Anglo-Sajones, San Gregorio Magno hizo saber a su misionero en Inglaterra, San Agustín de Cantorbery, que debía permitirles los festejos gastronómicos celebrados otrora en honra de sus ídolos, pero purificándolos de la idolatría y dándoles un contenido cristiano.

El mismo respeto por los valores culturales auténticos, o por lo menos purificables, de los pueblos evangelizados lo demostró la Iglesia al ir evangelizar los pueblos asiáticos. Una muestra elocuente es la Instrucción que, en 1659, la Sagrada Congregación de Propaganda Fide envió a los Vicarios Apostólicos de la Sociedad de las Misiones Extranjeras que obraban en el Extremo Oriente, la cual les recomendaba lo siguiente:

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“No tengáis afán alguno ni persuadáis a esos pueblos a que cambien sus ritos y costumbres, con tal que no sean abiertamente contrarios a la religión [católica] y a la moralidad. Porque no habría nada tan absurdo como el introducir en China [el modo de vida] de Francia, España o Italia o de cualquier otra nación de Europa. No introduzcáis en esas naciones vuestras civilizaciones, sino vuestra fe, que no sólo no desprecia ni conculca los ritos y costumbres de los pueblos, siempre que no sean reprobables, sino que, al contrario, quiere retenerlos y llevarlos a la perfección. (…) Procurad, pues, no comparar los usos de aquellas naciones con los vuestros de Europa, sino más bien adaptaos vosotros a los primeros. Alabad en los mismos todo cuanto sea digno de admiración. Y, por lo que toca a las cosas que no merecen tal alabanza, aunque es verdad que en esto no debemos imitar a los aduladores, sed al menos prudentes para no criticarlas en demasía. Por lo que toca a las costumbres verdaderamente malas, tratad de rechazarlas con vuestro silencio más que con vuestras palabras, usando esas ocasiones para que, quienes están decididos a abrazar nuestra fe, sean los primeros a eliminarlas poco a poco y por su propio acuerdo.

Esa Instrucción es un modelo de equilibrio, porque lleva al misionero a hacer un juicio sobre la cultura local que desea evangelizar para poder incorporar todo lo que es sano o recuperable y rechazar, de manera gradual, todo aquello que es inaceptable para la fe y la moral.

En la Instrucción hay subyacentes, en realidad, dos niveles de valores culturales. En un nivel superficial existen maneras de vestirse, de alimentarse y alojarse, estilos artísticos, formas de trato, etc. A un nivel más profundo se sitúan la manera de enterrar o incinerar los muertos, de concebir la vida familiar o de organizar las relaciones sociales, las cuáles necesariamente encarnan o vehiculan las concepciones religiosas y morales de cada pueblo. Quiérase o no, tal opciones ancestrales o están en armonía o entran en choque con el contenido de la Revelación cristiana y, en este último caso, necesitan ser purificadas o, eventualmente, eliminadas del todo.

De ahí que un verdadero esfuerzo misionero introduzca necesariamente un conflicto en el propio seno de las culturas paganas, del cual no es posible escapar bajo pretexto de adaptación: la Revelación ilumina las deficiencias fundamentales de las concepciones paganas y de sus consecuencias prácticas y hace un llamado a la conversión.

Por eso, sería desleal pretender que, en el pasado, los misioneros no tenían la intención de modificar en su substancia las culturas no cristianas. La doctrina del Evangelio, la tradición y, en alguna medida, la visión del mundo subyacente a los dogmas católicos entraban consciente y voluntariamente, a través del misionero, en contacto con los valores profundos de las culturas no cristianas. No se trataba de cambiar estas culturas en el primer nivel superficial, cuyos elementos podían permanecer ampliamente, sino de convertirlas en el segundo nivel de fondo: la misión ad gentes buscaba explícitamente una verdadera

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metanóia de los pueblos evangelizados, o sea, una reconstrucción desde el interior de sus valores de base. En ese cometido, algunos valores culturales – los positivos o neutros – serían revitalizados en un sentido cristiano, pero aquellos incompatibles con los valores católicos, serán deberían ser rechazados, según la famosa frase de San Remigio a Clodoveo, primer rey franco convertido: “Quema lo que adorabas y adora lo que quemabas”.

Esa reconstrucción interior acaba alcanzando, en mayor o menor medida, toda la cultura de un pueblo que se convierte al cristianismo. Porque toda cultura es una realidad integrada en que todos los componentes, los superficiales y los profundos, forman una unidad orgánica, y como el factor supremo de integración de toda cultura es la religión (o la irreligión, como en la cultura moderna), de ahí resulta que no es posible cambiar de religión sin modificar, en alguna medida, todos los demás elementos de la cultura de un pueblo que abraza una nueva fe.

Tal encarnación de la fe en las formas culturales de los convertidos al cristianismo no es hecha, en realidad, por los misioneros, ni toma la forma de una imposición de los aspectos superficiales de la cultura de origen de los mismos. Es un cambio gradual y profundo de cristianización de los propios usos y costumbres realizado por los propios convertidos en su vida de todos los días. Son las nuevas comunidades católicas – y sobretodo los santos que en ellas florecen – los que deben fundir los valores del Evangelio en el fondo de su propia cultura, creando una realidad viva que aspira a transformarse en una cultura al mismo tiempo profundamente católica y enteramente local.

La Edad Media fue un verdadero paradigma de evangelización e inculturación exitosas. Los demás esfuerzos misioneros tuvieron mayor o menor éxito en la medida que se aproximaron de ese ideal. En América Latina la evangelización emprendida originariamente por los Reyes Católicos y por la corona de Portugal, fue ampliamente exitosa, a pesar de que los colonizadores y, en alguna medida, inclusive los misioneros estaban en alguna medida imbuidos de los gérmenes maléficos del humanismo renacentista y de su concepción materialista y neo-pagana de la vida. A pesar de eso, y gracias a las numerosas apariciones de la Santísima Virgen, especialmente la de Nuestra Señora de Guadalupe, la inmensa mayoría de los pueblos autóctonos se convirtieron al catolicismo y fueron paulatinamente abandonando sus supersticiones y cristianizando sus costumbres. De allí resultó una cultura

 

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criolla, bien distinta de la europea, pero que es una mezcla del catolicismo barroco de España y Portugal con la mentalidad, el genio y los dotes artísticos propios de los pueblos nativos. Esa cultura latinoamericana tuvo sus mejores expresiones en los santos del continente, algunos blancos criollos como Santa Rosa de Lima o Santa Mariana de Quito, y otros mestizos, castizos o mulatos, como el popular fraile dominicano San Martín de Porres o indígenas como San Juan Diego.

Otro ejemplo notable de evangelización e inculturación exitosa y respetuosa de los valores locales fue el de las Filipinas. En todos esos casos, se dió una real encarnación del cristianismo en la cultura local, preservando, de un lado, la pluralidad de culturas (cuya diversidad es deseada por Dios) y evitando cualquier forma de “colonialismo” cultural, pero, de otro lado, manteniendo en su pureza integral el contenido de la fe y de la moral evangélica.

Vale acrecentar, aunque sea de paso, la gran mejoría en las condiciones de vida de los pueblos evangelizados que resultó de la acción de los misioneros y de los colonos europeos.

Las consideraciones precedentes expresan, con todos sus matices, el verdadero sentido del esfuerzo de “inculturación” realizado por la Iglesia Católica en los dos mil años de su esfuerzo misionero, en cumplimiento del mandato divino a los Apóstoles: “Id, pues, y haced discípulos míos en todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28, 19).

En el próximo artículo veremos en nombre de que falsos principios ese paradigma fue abandonado en aras a una “interculturalidad” que llevó a los misioneros a travestirse en indios de opereta, como hicieron los malogrados jesuítas Kiwxi y Yauca al entrar en contacto con los los Mÿky y los Enawene Nawe.

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